一切禅修从观入出息始(2)
四、优波离为世尊剃发入四禅
依南传禅坐方法，再依自己状况选择坐法而坐好，初时身体不能太曲，要挺直一点(不住初禅)；有段时间之后，身体不能太直，尤其头颈支下颚要稍内收(不住二禅)。身体曲直调好后，此时大致出入息已经粗息转为细，这时即更要专注于出入息，善调于出入息当能依下次序，起初入息不能太粗，太粗不能入三禅住。之后出息不能太粗，出息太粗不能入四禅住。下面一段经文是述说为世尊剃发的小儿优婆离，受世尊指导，于一理发倾，即能从初禅经二禅、三禅而入四禅。
契经云：「尔时，世尊在王舍城，时恭敬世尊故，无敢与佛剃发者。正有一小儿，无知未有所畏，为佛剃发。时小儿字优波离，为佛剃发。其父母在世尊前，合掌白言：优波离小儿，为世尊剃发，为好不？佛言：善能剃发，乃使身安乐而太曲身。父母即语言：汝莫太曲身，令世尊不安。复问佛言：小儿剃发好不？佛言：善能剃发，而身太直。父母语言：汝莫太直身，令世尊不安。复白佛言：小儿剃发好不？佛言：善能剃发，而入息太麁。父母语言：汝莫麁入息，令佛不安。复白佛言：小儿剃发好不？佛言：善能剃发，而出息太麁。父母语言：汝莫麁出息，令佛不安。时小儿优波离入出息尽入第四禅。尔时，世尊告阿难言：优波离已入第四禅，汝取彼手中刀。阿难受教，即取刀。」
小儿字优波离于理世尊发之短瞬间，已从初禅、二禅、三禅而入四禅，主要还是依世尊依身体、气息状况所教导，先依初禅调身，让身不能太往前弯曲。之后，不能让身太挺直，然后入息不能太粗，然后达出息不能太粗，即能入四禅。依此经文所述，何其快载。主要系因是小儿无杂念，能专注故。再者小儿童真故，契机速速发起，所以于一理发时刻间即能入四禅。惟四禅非四声闻果，未曾修心故，无四声闻果，不能相提并论。
五、初禅息长二禅息短
《达摩多罗禅经》云：譬彼真谛观，先苦而后集。观息亦如是，先长然后短。若初禅息短，第二禅息长。以违正受义，是说则不然。于彼初禅中，息风势极远。第二禅息短，正受渐差别。满身遍觉知，则依第三禅。最后身行息，以离毛孔故。 此说诸三昧，随顺功德相。修行安住彼，不为觉想乱。何故初禅中，唯说长无短。 不舍诸所依，由是故息长。彼以觉想力，能令息去长。第二舍诸依，势羸故息短。 甚深修多罗，佛说山顶泉。涓流势不远，余处无来故。如彼山顶喻，第二依亦然。 唯从其处起，是终不能远。彼说健士夫，负重而上山。竭力令气奔，息风急回转。 既到安隐处，其息乃调适。是喻说彼息，前短而后长。所说健士夫，负重而上山。以身力方便，是乃令息长。如彼劣方便，不自力负重。以无力方便，息微故不远。 譬如壮夫射，能令箭极远。劣力无方便，势弱去则近。此喻应当知，是说长短义。 修行细微觉，一切谛明了。如是十六分，悉名为决定。如方便升进，分别功德住。 决定安般念，亦应如是说。
六、毘婆舍那内观三相
底下是毘婆舍那三行，毘婆舍那vipaśyanā是观之义；即以寂静之慧，观察六根、六尘内外诸法相，使三昧成就而进趣菩提之修法。据《深密解脱经》记载，修毘婆舍那之法，有下列三种，即：(1)相─即观境。谓修观时于此心观之中，分别了知三昧境界之相；犹如明镜照彻一切，而影像了了分明。(2)修行─谓既了知观法之相，则善能修习一切妙行，而无有过失。(3)观─即观察。谓修观之时，于一一观法中善能观察一一法相，不证小乘寂灭解脱，而直趣无上菩提。
现观《善见律毘婆沙》中，法师曰：「此略说也，若广说于《净道经》，汝自当知。如是比丘得第四禅定，善记识之，令其增长。若欲进至真处，此第四禅五事善：一者安置心，二者入，三者勅，四者起，五者反观，以此五事而至真处。此比丘已作流利，或观色为初，或观无色为初。色无色观已，更增毘婆舍那。云何增？此比丘从第四禅定起已，而取禅支。取已，此禅支依止心中，心依倚四大观四大身，从此禅支，言非色处为初，是色非色等，法而见识。从此四大为初，色共诸色等，法、识非色也。若从三昧起，出息入息，身心即是其因，见如是已，譬如锻师有皮囊筒，因人鼓动风得出入。出息入息亦复如是，因身心故，息得出入。此比丘见出息入息、见身、见色心等与诸法，此非色，如是名色已，复观其因缘。见已于三世中连续，名色不断，因续名色而生狐疑，断狐疑已，而观三相，观三相已，复观起灭，因观起灭故，先见光明，离十毘婆舍那烦恼，离已而起道智慧，起已舍起法见，生灭法已，念念相灭。若二法起已，于三界中而生厌患，如是次第得四道已，至阿罗汉果。有十九覆观智，知至极已，于三界中梵摩沙门婆罗门中，成无上福田，此是阿那波那念数。第一四广说竟。」
「余三四中，与余禅法不异，是故我今当分别说之。觉者，现离喜也。我今出息入息而现喜，以二事觉喜。何谓为二？一者、用观，二者、用不迷。云何用观而觉喜？入二禅有喜，正入时欲得智慧，以观自然觉喜，是故用观觉喜。云何不迷而觉喜？二禅有喜，入已从禅定起，智与喜等而观，消灭于毘婆舍那，贯度其相而不迷，以不迷故，而成觉喜。于《波致三毘陀经》说，以喘息入息而成一心，心不散乱而知生识，因识已知便即觉喜，以长出息用短入息，觉一切身灭身，出息入息成一心已知识，以此二法而成觉起，以安心故，而用觉喜，以知故，以观故，反复观以整心，至心而取精进，而用起识，正心安置以慧知之，应知以知，应舍而舍，应观而观，应现而现，即成觉喜。如是觉喜已，余句次仪亦如是，此三禅定，便有异、有觉乐，若以四禅定而觉心增诃罗。」
七、入出息由身转由心转？
一般而言，禅修之初时，身体粗硬，气息麤旷，只能随身体所现状况而转，是为依身而转息。若是于专注一意间，丹田已起作用，此时得依心随境状而转息，尤其入似有若无的呼吸时，该不该进气，进气多少，都得依心为体验，然后随意变化而控制之。
《阿毘达磨发智论》云：「及初明善有漏行入息出息，当言依身转耶依心转耶？答应言亦依身转，亦依心转，如其所应。若入出息，但依身转，不依心转，则在无想定灭尽定位，入出息亦应转。若入出息，但依心转，不依身转，则无色界有情，入出息亦应转。若入出息但依身心转，不如所应，则在卵壳及母胎中，羯剌蓝kalala、頞部昙arbuda、闭尸peśī、键南ghana，诸根未满未熟，并在第四静虑，入出息亦应转。以入出息亦依身转、亦依心转，及如所应。是故下从无间地狱、上至遍净，其中有情，诸根满熟，入息出息，依身心转。」
注：住胎五期变化：(1)羯剌蓝（kalala），意译为凝滑、杂秽，指初受胎后之七日间。(2)頞部昙（arbuda），意译为疱、疱结，指第二个七日间。(3)闭尸（peśī），意译为凝结、肉段，指第三个七日间。(4)键南（ghana），意译为凝厚、硬肉。指第四个七日间。(5)鉢罗奢佉（praśākhā），意译为支节、枝枝。乃手足已形成之位，即受胎后第五个七日至第三十八个七日（出生之时）之间。
《杂蕴第一中补特伽罗讷息》云：「谓入出息小时下品，壮时中品，老时上品。如是说者，由四事故，名如所应，谓入出息由四事转。一有息所依身，二风道通，三毛孔开，四入出息地?心现前，必具此四入出息转。由此故说，如所应言。为显此义，复作是说。若入出息但依身转，不依心转，则在无想定灭尽定位入出息亦应转。彼有入出息所依身，风道亦通毛孔亦开，唯无入出息地?心现前，以无心故，虽有三事而阙一事，故息不转。若入出息但依心转，不依身转，则无色界有情入出息亦应转，彼界四事一切皆无，故息不转。若入出息但依身心转，不如所应，则在卵壳及母胎中，羯刺蓝、頞部昙、闭尸、键南诸根未满未熟，并在第四静虑入出息亦应转。」
八、胎位时何以息不转
问：何故羯剌蓝(kalala)位，息不转耶？答：彼稀薄故，若息转者，彼应流动。
问：何故頞部昙arbuda、闭尸peśī、键南ghana诸根未满未熟位，息不转耶？答：彼身尔时风道未通，毛孔未开，若息转者，身应散坏。然在卵壳及母胎中，从羯剌蓝乃至诸根未满未熟，尔时未有息，所依身风道未通，毛孔未开，唯有息地麁心现前。虽有一事而阙三事，故息不转。
九、入四静虑时息不转
问：何故在第四静虑，息不转耶？答：彼心细故，谓入出息依麁心转，第四静虑以上，诸地心极微细，故息不转。复次，内门转故，谓息必依外门心转。第四静虑以上诸地，心内门转，故息不转。复次，内事转故，谓息必依外事心转，第四静虑以上诸地，心内事转，故息不转。复次，极寂静故，谓息必依躁动心转，如人涉路躁则动尘心，若躁动起入出息。第四静虑以上诸地，心极寂静，故息不转。
尊者世友作如是说，入第四静虑便得转依，谓所依身。有第四静虑微妙大种，令诸毛孔一切密合，无窍隙故，非息所依。由此尔时息不复转。大德说曰：入第四静虑，心便不动。心不动故，身亦不动。身不动故，息不复转。入彼定时，一切动法皆息灭，故尊者妙音作如是说：入第四静虑，一切麁重皆息灭故，息不复转。谓欲界中，有麁欲贪。初静虑地，有寻有伺。第二静虑有喜。第三静虑有乐。由此发生身心麁重，由麁重故入出息转。第四静虑一切皆无，故息不转。如是若在下地入第四静虑，唯有息所依身及风道通，然毛孔不开，亦无息地麁心现前。虽有二事而阙二事，故息不转。
问：何故但说，在第四静虑，息不复转，不说生第四静虑耶？答：是作论者，意欲尔故。乃至广说。复次，亦应说生第四静虑，息不复转。而不说者应知此是有余之说。复次已说入彼定当知亦说生彼。如契经说。先在此间入彼静虑后方生彼。
问：第四静虑亦有风界，以四大种不相离故，何缘生彼无息转耶？答：第四静虑虽有风界，而不名为入息出息，以于彼身不入出故。有说生彼虽有风界，而无前说四种事故，不名为息。以入出息亦依身转，亦依心转，及如所应。是故下从无间地狱、上至遍净，其中有情诸根满熟，入息出息，依身心转。此中诸根满熟，言显前四事具足。不说眼等根满熟义，谓前四事能发息故，说之为根，具故名满。熟谓作用，即前四事，具足有用，是故说为诸根满熟。有说诸根满熟言者，简处胎卵根未满熟，显风道通毛孔开义，身心二事次后自说，应知此中有入息、有出息。有入出息地、无入出息地。
入息者，谓息风入身。出息者，谓息风出身。有入出息地者，谓欲界及下三静虑。无入出息地者，谓第四静虑及四无色，生有入出息地，无入出息地心现在，前息便不转。生无入出息地，有入出息地心现在前，息亦不转。生有入出息地，及有入出息心现在前。若不如所应，息亦不转。要生有入出息地，及有入出息地心现在前，如其所应，息方得转。
十、心缘增减─当初学观呼吸不能摄心时
南传沙达马然希禅师提及初学定力不足者，要再用上「所缘增减」，也就是增加观照的因缘点。沙达马然希禅师云：如果你觉得，观照、标记「上、下」两个所缘，尚不能让心保持宁静，你可以再增加一个所缘，观照、标记：「上、下、触」。在观照、标记「触」时，你应该尽可能地不去注意身体的形状、外形。你必须贴近且紧密地观照由于接触所产生的「硬」(hardness)与「紧」(tension)的现象，并予以标记。
如果仅依这三个所缘，你的心仍然无法专注，容易散乱，那么你可以再增加一个所缘，依四个所缘来观照、标记：「上、下、坐、触」。当你观照并标记「坐」时，你必须将上半身视为一个整体，加以紧密地观照、标记，以便尽可能地了知身体「挺直」(stiffness)与「紧」(tension)的现象。你应尽量不去注意头、身体、手、脚的形状、外形。必须用心观照的，是那由于「风」的支持力所产生的「挺直」与「紧」的现象，然后标记「坐」。这个「风」(就是内真气)，则是由「想坐的动机」所引发的。
当你以四个所缘做观照、标记「上、下、坐、触」时，你的心通常能够变得宁静。如果你发现观照、标记「上、下、坐、触」四个所缘，对你有帮助，那么你就可以继续如此观照下去。但是，如果发现这样观照、标记四个所缘，会让你的心变得紧绷，担心自己无法好好地专注，那么你可以仅以三个所缘来观照、标记「上、下、触」。如果你发现即便是依三个所缘所做的观照，对你仍然没有帮助，而是会令你感到紧绷、担忧，那么，你可以仅观照、标记两个所缘：「上、下」。重点是，要让心平静下来，并培养出定力。
十一、善观照妄想心
沙达马然希禅师提及：作为初学者，当你在观照「上、下、坐、触」时，心可能会到处游移，譬如，想到佛塔、寺院、商店、住家等等。当你的心这样子散乱时，你必须让你的观照心去观照那散乱的心，并标记：「分心」、「乱想」或「计划」等等。
当你的「定」(sam2dhi)与「智」(j#2na、#25a)较茁壮时，你会发现，散乱心会在你观照它且标记「分心」、「乱想」或「计划」等之时，便消逝不见。持续这样地观照、标记，你将能亲身体验到，散乱心在四或五个观照之后便消失不见。
其后，若你的「定」、「智」更为茁壮，到达所谓的「坏灭智」(bha{ga#25a)之时，在你观察、标记「想」或「计划」时，你会发现那「想」、「计划」随着每一次的观照与标记而消逝不见。你会亲身体验这些。
十二、洞见佛说三法印(无常、苦、无我─即是空)
沙达马然希禅师提及：当你的「定」与「智」变得更强而有力时，若你观照、标记「想」或「计划」，你不仅会见到这些「想」消失，也会见到那观照「想」的「能观之心」也消失。如此，你将了悟：不仅念头、妄想、计划的心，并不是恒常的，就连能观照的心也不是恒常的，它们都是「无常的」(梵文anitya、巴利anicca，注下同)。
禅修者也会了悟到，如此一连串快速而急促的生、灭，像是一种折磨，或者说是「苦」(duhkha、dukkha)。如何才能免除这些如折磨般的苦、免除这不断生灭的苦呢？没有完全办法免除这种苦。这种生、灭与苦，有其自己的规律。它们不受任何控制，是「无我的」(anātman 、anattan)。如此，禅修者了悟、洞察到「无常」(anicca)、「苦」(dukkha)、「无我」(anattan)的真理。
十三、三种观痛的方式
就初学者而言，持续观照、标记「上、下、坐、触」，大约半小时或四㈩㈤分钟之后，你将发现你的四肢开始隐隐作痛，或感到刺痛等不舒服的感觉。当这类感觉生起时，你必须将观照的所缘改为这些疼痛的「苦受」(duhkha-vedanā、dukkha vedan2)。
沙达马然希禅师提及：对于这类的疼痛、苦受，有三种观察的方式：
(1) 第一种─是为了让痛消失，才观察疼痛。这第一种方法，想要让痛消失而观察疼痛的方式，表示禅修者实际上贪着没有疼痛的快乐，意味着禅修者当下对乐受有所贪爱(rāga、lobha)。禅修本是为了去除我们的「贪」，但是现在禅修者的观照却夹杂着「贪」。因为如此，禅修者得要花很长的时间才能体证「法」，才能在「法」上更加进步。这就是为什么禅修者不应该依第一种方式进行观照的原因。
(2) 第二种─是带着与疼痛决战的攻击态度，下定决心观察疼痛，想要在一坐之中或一天之内彻底消除疼痛。这第二种方式，禅修者带着与疼痛决战的攻击态度，下定决心要在一坐之中或一天之内彻底去除疼痛。这敌对的态度，表示其中带有「瞋」(dve=a、dosa)心所与「忧」(daurmanasya、domanassa)心所。换句话说，他的决心夹杂着瞋与忧，而这意味着，他的观照其实有瞋与忧间杂其中。因为如此，禅修者得要花很长的时间才能体证「法」，才能在「法」上更加进步。这就是为什么禅修者也不应该依第二种方式进行观照的原因。
(3) 第三种─是纯粹为了能了知疼痛的真实本质而观察疼痛。在第三种方式，观察疼痛只是为了能了知疼痛的真实本质。这是正确的观照方式。禅修者唯有在了知疼痛的真实本质之后，他才能见到疼痛的「生」(udaya)与「灭」(vaya)。
十四、观痛的技巧与过程
沙达马然希禅师提及：禅修者观察疼痛时，必须要能了知疼痛的本质。当疼痛出现时，禅修者的身、心通常容易随着疼痛的增强而变得紧绷。但是，他应该试着不让自己这样绷紧，应该试着放松身、心。禅修者也容易变得担心：「是否这整支香或整个小时，都得忍受这个痛！」无论如何，禅修者应小心避免有这样的担忧发起。
你应该让自己保持平静，抱持下列的态度：「疼痛随它自己的意向来去；我的责任是对疼痛保持客观的觉照。」你也应该抱持「我应堪忍疼痛」的态度。面对疼痛时，最重要的就是学习忍耐。缅甸的谚语：「忍耐导致涅盘。」是对念处禅修而言最有用的格言。
下定了应忍耐的决定之后，须注意要让心保持宁静、放松，别让身、心变得紧绷。保持身心放松，然后你必须将你的心直接对准疼痛。之后，你应试着贴近且密集地观照疼痛，以便了知疼痛的强度与范围：它有多痛？在哪个地方的痛最剧烈——在皮肤、肌肉、骨头或是骨髓？如此贴近且密集地观照之后，接着你才随着疼痛的类型来给予标记：「痛」、「刺痛」等等。
接下来的观照，也必须紧密而贴近地观照疼痛的范围与强度，并依情况为每一个疼痛做适当的标记。对疼痛的观照与标记，必须精确、有穿透力，绝不能仅止于肤浅地观照、仅止于快速而机械化地标记「痛、痛」、「刺痛、刺痛」。你的观照与标记，必须准确而密集。当你如此准确而密集地观照时，你将清楚地体验到，在四或五个观照与标记之后，本来的痛会变得愈加剧烈。
当痛达至其顶端时，它会自行减弱、衰退，此时，你不应放松你的观照与标记，相反地，你应该持续热忱、认真地观照每一个疼痛。之后你将会亲身体验到，每一个痛在四或五个观照与标记后，变得愈来愈微弱。某类的痛变弱，另一类的痛也变弱；有的痛，则会转移到其它地方。
当禅修者这样看见痛会变化的性质之时，他会对观痛的练习，愈来愈感兴趣。
总而言之，持续这样精勤地修行，当「定」(sam2dhi)与「智」(j#2na、ñāṇa)变得更锐利而强壮时，禅修者将体验到疼痛随着每次的观照而变得更强烈。当痛达其顶点后，它通常会自行减弱。这时候，禅修者不应放松他的观照与标记的强度，他必须以同样的精进与准确度持续地观照。然后，禅修者将亲身体验：痛会随着每次的观照而减弱；痛会改变位置，在其它地方出现。如此，禅修者会了悟到，痛也不是恒常的，它一直在变化，它会变强也会变弱。如此，禅修者便对疼痛的本质有了更多的了悟。
十五、观痛与坏灭智
沙达马然希禅师提及：这样地持续观照，当定与智变得更强有力，而达到「坏灭智」(bha{ga#25a)的观智阶段时，禅修者会像是以肉眼亲见一样，清楚体验到，疼痛随着每一次的观照而完全地止灭，就像是骤然被拔除掉一般。
如此，当禅修者见到痛随着观照而消失时，他了悟到：疼痛是无常的！现在，观察的心已能战胜疼痛。随着定与智逐渐深化，「坏灭智」更加锐利的人们，能够在每一次观照时了知到，不仅疼痛灭去，连能观的心也随之而灭去。
若是观智特别锐利的禅修者，他们会清楚地看见三阶段的灭去，也就是，当他观照且标记「痛」的时候，「痛」先灭去，然后「觉知痛的心」灭去，接着「观照疼痛的心」也灭去。禅修者会亲自体验这些。
十六、观痛时见三共相
如此，禅修者自然而然地了知，痛不是恒常不变的、感受痛的心也不是，观照痛的心也不是。这就是「无常」(anicca)。一连串的快速坏灭，像是一种折磨，也就是「苦」(dukkha)。这坏灭的现象，不受任何人控制，也无法避免，它有其自己的规律，即是「无我」(anattan)。如此，禅修者以智慧亲身了悟到「无常」等的真理。当禅修者依其自心了悟到，「痛」是「无常的」、「苦的」、「无我的」(不受控制)之时，在他对无常、苦、无我的洞察，达到明晰、彻底且决然的时候，他将能够证悟向来所期待的「圣法」。关于如何观察、标记「苦受」，以上的说明，已相当完整了。
十七、闻声音时的观照与标记
在练习时，你可能会听到外面的声音，也可能会见到或闻到什么。尤其是，你也许会听到公鸡、小鸟的叫声、敲敲打打的声音、人车的声音等等。当你听到这些声音时，你必须观照它们并标记：「听到、听到」。你应试着这么做，以便能够做到只是”纯粹”听到，也就是，你必须试着不让心跟随那些声音，不让心被对声音的想象给带走。你应注意，让听到只是纯粹的听到，观察并标记「听到、听到」。当定与智变得更强时，若你观照并标记：「听到、听到」，那声音会变得不清晰，像是从远处传来似的，或像被带到远方，或像愈来愈接近、或变得沙哑不清楚。如果你有这些经验，那表示你已有能力观照能听的心。
以这个方式继续观照、标记，当你的定与智变得更强而有力时，你会发现，在观照、标记「听到、听到」之际，声音一个音节一个音节地消逝、灭去；能听(声音)的心识，也一个一个灭去；观照、标记的心也同样地灭去。观智锐利的禅修者，能够明确、清楚地体验这些现象。
在观照、标记声音时，尤为明显的是，声音一个音节一个音节地灭去，即使是初学者也可能会有这个体验。这些声音已彼此不相连系，它们一个音节一个音节地灭去。例如，当禅修者听到「先生」这个声音，观照并标记「听到、听到」，他会体验到「先」这个音节先个别地灭去，「生」这个音节随后也个别地灭去。如此，这些声音断断续续地被听到，声音所表达的，会变得模糊不明。此时，变得显著的，只是断断续续的声音之坏灭。
当你体验到声音的灭去，你将了悟到声音不是恒常的；当你体验到观照与标记的心也灭去时，你将了悟到能观照、标记的心也不是恒常的。如此，你将了悟，听到的声音与能观照的心都不是恒常的。这即是「无常」。一连串迅速灭去的现象，则像是一种折磨，是苦(dukkha)。
如何能免除这些折磨、苦呢？没有办法可以停止或免除它们。这坏灭之苦有其自己的规律，它是不受控制的，是「无我的」。如此，在观照、标记「听到、听到」时，禅修者将能洞察无常、苦、无我的真理，并且证悟圣法。
十八、四念处的修行
在坐禅时，观照、标记「上」、「下」、「坐」、「触」，这些和「身」(k2ya)有关，所以被说为是属于「身随观念处」(k2y2nupassan2- satipa66h2na)；观照、标记「痛」、「麻」、「痒」，则和「感受」(vedan2)有关，所以被称为「受随观念处」(vedan2nu- passan2satipa66h2na)；观照、标记种种念头：「分心」、「计划」、「想」等，则和「心」(citta)有关，所以被称作「心随观念处」(citt2nupassan2satipa66h2na)；观照、标记「看到」、「听到」、「闻到」等，则和总称为「法」的身、心现象有关， 所以被称为「法随观念处」(dhamm2nupassan2satipa66h2na)。
如此，依据我们的恩师马哈希尊者所教导的方式来修习坐禅之时，其中便已包括了身、受、心、法四个念处的修习。关于坐禅，以上的说明，已相当完整了。
(待续)