律仪戒行篇--
          《佛说净度三昧经》

          ─受戒守斋戒之利益与行恶之果报(5)

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六、附录篇

                                   （方广锠修改审定）

    〔附〕《净度三昧经》的编纂与撰述

                 齐藤隆信

序言

北魏编集的《净度三昧经》（以下简称《净度经》）写卷，现分散保存在中国、英国、俄国和日本。此次通过录校，该《净度经》之全貌得以呈现，由此也就可以提出诸多问题。诸如敦煌石室本与日本传承本第一卷卷末部分的不同，与《提谓波利经》的关系，昙曜与昙靖的交涉，竺法护所译诸经之词汇对本经的影响，中国思想、特别是道教的影响，对当时民众佛教的思考及要求，可与此对应的教团的佛教意识，六朝汉语的语法等等。虽说这部经典包含了如此众多的问题，但此处仅拟考察《净度经》的编集者创作这一疑伪经时所使用的方法——编纂与撰述。所谓「编纂」，指引用已经翻译的佛典及现存的外典中的文字，重新加以排列；所谓「撰述」，指作者撰写的表述自己独立见解的文字。

一、编纂

对鸠摩罗什以后翻译出来的失译经典而言，通过考察它受哪些译典的影响来确定其译者，这是很困难的。而疑伪经则可相当明确地查出其出现年代及其从特定译者、译典中摘引的引文（即编纂）。这不仅因为在词汇、语法方面有迹可寻，还在于它往往整句整段地引用别的译典。这是疑伪经编集者必定要做的工作。可以这样说，这不仅是《净度经》，也是大多数疑伪经共同的特点。

（一）、从竺法护所译经典的引文

假设《净度经》是由北魏沙门统昙曜等组织撰述的，则它可能出现在五世纪后半叶。北魏于大延五年（439）统一中国大陆的北方后，鸠摩罗什翻译的佛典自然也传到了平城。但我们现在从《净度经》中看不到有鸠摩罗什所译经典的词汇的影响；相反，可以看到很多在古译中出现的词汇，其中特别显著的是西晋竺法护（译经时间为公元266年～38年）使用的词汇。虽然也有相当多安世高以来使用的佛教用语或汉语词汇，但下面提出的这些例子，只能归于竺法护。

在此先列举《净度经》中与竺法护所译经典具有共同特征的例句。

1.「世尊现变，感动魔众，尽一佛境界，天地六返震动。……佛悉愍伤，放白毫相光，往而安之。光明彻照三十三天，下照十八地狱，极佛境界。疆场左右，莫不欢喜，寻光即到佛所。」（《净度经》卷第一）

在竺法护译《月光童子经》中有大体相同的表现法：「时世尊放大光明，上照三十三天，下彻十八地狱，极佛境界。」

2.「贪为死径，愚痴为泥涂，没溺不得出。嫉妒为罪本，贪利为自衰。老不止淫。夙夜不学。有财不施。不受佛言。有此八者，为自欺身，放逸入三涂。百罪从心生。」（《净度经》卷第一）

在竺法护所译《四自侵经》中有「夙夜不学，老不止淫，得财不施，不受佛言。是四出心，还自侵身。」《净度经》列举了八种在五道中轮廻不止的理由，其中四种即《四自侵经》中所论述的，还有四种是另加的。

3.「有此八者，为自欺身，放逸入三涂。百罪从心生。心为泥洹君，道在身中。自心致之，不从他人求，何有难乎？从他人得者，尔乃为难。心之出入往来无门，周流游洋，住止无处。」（《净度经》卷第一）

上文之依据应为竺法护译《修行地道经》卷三之「当作是观，疾速成就真如泥。不从他求，自因心致。从他人得，乃为难耳。由己勤获，何所难乎？」

4.「如来、至真、等正觉、明行成为、善逝、世间解、无上士、道法御、天人师，号佛、世尊。」（《净度经》卷第二、卷第三）

上述佛号中的「明行成为」、「道法御」是竺法护译经的特征。不过昙曜、吉迦夜译经也有这种用法。

5.「三润之法水，洗心垢秽，心净得度。一切众生扰扰，但诤咽唯不急之事，万罪还自缠绕。或相害伤，忿怒成仇，皆由贪生，竞诤利欲。群迷雷同，不识道义。老死日加，常与罪对。溺于五阴六衰，侵漏三苦，受罪无竟。」（《净度经》卷地二）

上文与竺法护译《四自侵经》之「一切扰扰纭纭，但诤咽喉唯不急之事，祸从口出，千殃万罪还自缠绕。或相害伤，忿怒成仇，皆由贪生，竞诤利欲。群迷雷同，不识道义之真、俗伪之惑。老死忽至」正相符合。

6.「爱色增狱苦，离色无忧患。妻为两当，子为扭械，舍为牢狱，财为系闭。是四为地狱种。无着乃解脱，离爱则近道。」（《净度经》卷第三）

上文与竺法护译《生经》卷第一之「弃家牢狱，铛扭械，想着妻子，而自系缚」相当。

下面摘引若干与竺法护译经共同的词汇：

1.罗网：「颠倒罗网」

   佛典中提及「罗网」，一般是指佛国土的庄严具、捕鱼鸟之类的网、有时喻为防止犯罪的法律。但这里泛指烦恼。系从捕获鱼、鸟的罗网这一意义衍生，指烦恼蛊惑并束缚身心。有时亦指疑惑。

2.含毒：「平生为人时，含毒嗔恚」（另两例略）

   从毒蛇、毒虫害人之事派生，指危害他人的人。与「嗔恚」为同义词。

3.自用：「心怀嫉妒，憍慢自用」（另一例略）

   意为听不进别人的意见，傲慢自大。

4.若干：「域中凡有若干亿万菩萨弟子，若干亿万清信士女」（另八例略）

   该词在安世高译经中经常出现。在现代「若干」一词意为数量较少，但正如《阴持入经》之陈慧注称「其事多故，曰若干也」，古代将数量较多称为「若干」。该词本来表示数目不定，但佛典中几乎无例外地将它与大数接续使用，如「无量若干」、「若干亿万」。

5.不起法忍：「二十万比丘逮得无所从生法忍，百万天人得不起法忍。」（另一例略）

   在《净度经》的上述例子中，「不起法忍」与「无所从生法忍」似乎不同，实际两者同义。

6.道迹：「二百清信女皆得道迹。」（另五例略）

   安世高以后，将须陀洹译作「沟港」、「道迹」。竺法护的用例甚多。

7.反复：「但治恶逆无行无义，……不信三尊，无反复。」（另一例略）

   指不返报双亲、师尊的恩义。亦写作「返复」、「反复」。在疑伪经中甚为常见。

8.放心：「行来至趣，放心恣意。」（另三例略）

   放纵、任性之义。

9.独步：「灭三界苦，除五处籍，独步无畏。」

   无与伦比、突出的意思。

10.为～所见：「为五道主所见录籍，生死名不除。」

    被动语法。如又有「坐何等，而见考治？」

11.我许：「亲爱是身，谓是我许。」

    与「我所」、「我所有」相同。「许」、「所」自古互用。

12.更乐：「为名色、六入、更乐、痛痒、思想、生死识、五阴、六衰所误。」

   亦译作「触」、「细滑」、「粗细」、「细」、「所更」、「更」、「所触」。也作为动词，表示「经历」、「体验」等。进而转讹为「情况」、「生活」、「存在」等。

13.阿惟颜：「坐中万菩萨皆得阿惟颜。」（另二例略）

   该词在竺法护译经中经常出现。意为「一生补处」，常写作「阿惟颜一生补处」。有时亦作「阿惟越致」。但《毗罗三昧经》卷下谓「王曰：『阿惟越致与阿惟颜，有异不？』居士言：『明有异也。』」可见亦有其他解释。

14.往来道：「五道大王与眷属，具足得往来道。」

   与斯陀含道同。

15.对：「人生则有死对，强健则有病对，丁壮则有老对。」（另十三例略）

   意为恶报。沮渠京声译《五无反复经》谓：「人生受死，物成有败。善有善报，恶有恶对。」可知「报」为善报，「对」为恶报。因此，所谓「对」即为过去罪业之报。

16.偶：「财物不聚，所向不偶，死入地狱。」（另一例略）

   此处之「偶」即「谐偶」。「偶」为「如愿以偿」之意；「谐」亦有「顺利地如愿以偿」之意。

17.侵欺：「五者持斋不完，为自侵欺，亡失大福。」（另二例略）

   《净度经》中的三个例子均作「自侵欺」，竺法护译经则一般作「侵欺」、「自侵」。参见《四自侵经》。

18.六情：「荡涤六情之垢，渐近清净。」（另三例略）

   安世高以来的古译时代将「六根」译作「六情」。

19.正使：「正使出家持十戒作沙弥，亦不应共坐起饮食。」（另四例略）

   表示假设（让步），竺法护常用。

2.五毒治之：「其贼有罪，王收捕着狱，五毒治之。」（另一例略）

   《净度经》中又有「五毒治人」。五毒意为五种毒药、五种酷刑或刑具。这里相当于后者。

21.乃尔：「善哉善哉，忧念人民乃尔。」（另二例略）

   「如此」之意，一般置于句末。竺法护译经中多见。如《佛升忉利天为母说法经》卷下：「如来威圣道德之光，不可称尽，巍巍神妙乃如是也。……佛为法师圣尊，无限神妙乃尔。」

22.逮得：「二十万比丘逮得无所从生法忍。」

   同义复合动词。在《净度经》中，接续在「逮」后面的同义词还有「逮获」、「逮入」、「逮致」、「逮成」、「逮及」。意为「达成」、「成就」、「至」、「得」。

23、细滑：「为色、声、香、味、细滑所误。」（另二例略）

   与「触」同，参见「更乐」项。竺法护喜欢用「细滑」。

24.画瓶：「内盛臭处，外强文饰，身如画瓶。」

   将肮脏的人体比喻为鲜艳的彩瓶。竺法护译《四自侵经》谓：「身如画瓶，内满不净，臭处脓血，犹如革囊。」这里的革囊意义相同。

25.嘘天推步：「随六情，逐世荣名，嘘天推步，尊身重名，虚伪无信，……。」

   七寺本原文作「嘘夭稚步」，据诸经校正。「嘘天」源于《庄子‧齐物论》之「仰天而嘘」，问题在于「雅步」、「邪步」、「推步」三者到底何者正确？如为「雅步」，则因竺法护《生经》中有「安详雅步，举动不暴」，就其文字看，是一种褒义的用法。如为「邪步」，与上下文虽然相合，但因诸本不同，所以很难取舍。如为「推步」，则意为推算天象历法。因《四不可得经》中有「不识天地表里所由」的说法，则这里是也可能指愚人明明不知道天地形成的道理，可为了追求世间的名誉，硬去推求行星的运转。无论如何，从《净度经》中的「逐世荣名」及其它经典中的有关词句看，这四个字应意为「企求名誉与地位，贪求世间的称誉」。

26.堪任：「若又不堪任清净戒者，不当自极强。」（另二例略）

   同义复合动词。「堪」、「任」都是担当的意思。按照其能力或条件，可以接受并实施某任或负担。

27.笼戾：「人从三恶处来生者，为无反复，笼戾难化那？」

   双声词。《一切经音义》卷六七释作「刚强难调伏」。

28.世八事：「舍世八事，利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。」

   动摇人心的世间八种事项，即「八风」。

29.狐疑：「与共俱行，恐人众观，狐疑不决。」

   意为象狐狸那样怀着疑心。竺法护译经中常用。且常与双声词「犹豫」并用。

30.空无相愿：「入八圣谛，空无相愿，死得泥洹。」

   指「空」、「无相」、「无愿」之三解脱门。竺法护为了缩略句型，经常「无愿」中的「无」字省略。

31.推燥居湿：「父母生之膝下，推燥居湿。」

   指父母对子女的恩情，即父母让孩子睡在干的地方，自己却睡在孩子大小便弄湿的地方。《后汉书》卷四五杨震传（永宁元年条）称：「奉养圣躬，虽有推燥居湿之勤，前后赏惠……。」同书卷八一独行传谓：「亲自哺养，乳为生湩，推燥居湿，备尝艰勤。」另昙曜、吉迦夜译《杂宝藏经》作「推干去湿」。

32.得便：「受者魔已深入，为魔得便。」（另三例略）

   「乘虚而入」、「抓住」之意。竺法护《佛说弘道广显三昧经》卷四：「以为众魔及官属并邪外道之所得便，常在罗网结疑中。」支娄迦谶开始有这样的用法。在《十往生阿弥陀佛国经》等传为安世高所译经典中亦较常见。也写作「伺便」。

33.建立：「现作沙门建立懈废之人。」

   竺法护常用词汇。在建造塔、寺等建筑物以及成就禁戒、功勋等场合亦用。

（二）、与竺法护译《修行地道经》地狱品的对照

《净度经》卷第一所说的三十个地狱中，从第二个到第十六个与竺法护译《修行地道经》卷第三之「地狱品第十九」所说地狱的顺序、词汇、内容都相对应，第一个地狱及第十七个地狱到第二十三个地狱则与东晋昙无兰译《泥犁经》及《铁城泥犁经》中所说的八地狱的顺序、内容对应。各个经典中都有关于地狱的描写，但只有上述三部经典与《净度经》的三十地狱相对应。在此列出他们的对应关系。

《净度经》之三十地狱	《泥犁经》及《修行地道经》之八大地狱
1.阿鼻摩诃泥黎	阿鼻摩（《泥犁经》一）
2.黑绳地狱	黑绳（《修行地道经》一）
3.铁臼狱	合会（《修行地道经》二）
4.合会狱	同上
5.太山狱	同上
6.火城狱	同上
7.剑树狱	铁叶（《修行地道经》三）
8.嚾吼狱	同上
9.八路狱	同上
1.刺树狱	同上
11.沸灰狱	同上
无相当	沸灰（《修行地道经》四）
12.大噉狱	叫唤、大叫唤（《修行地道经》五、六）
13.大阿鼻狱	阿鼻摩诃（《修行地道经》七）
14.铁车狱	同上
15.铁火狱	同上
16.沸屎狱	沸屎（《修行地道经》八）
17.地烧狱	鸠延泥犁（《泥犁经》二）
18.弥离狱	弥离摩德泥犁（《泥犁经》三）
19.山石狱	崩罗多泥犁（《泥犁经》四）
2.多洹狱	阿夷波多洹泥犁（《泥犁经》五）
21.黎洹狱	阿喻惨波犁洹泥犁（《泥犁经》六）
22.飞虫狱	熟涉务泥犁（《泥犁经》七）
23.汤河狱	檀尼愈泥犁（《泥犁经》八）

如上所示，《净度经》的编纂者显然摘引了竺法护译经的词汇与文句。那么，为什么昙曜这一撰述集团受竺法护译经如此强大的影响呢？这应该联系竺法护译经的流传及《净度经》与《提谓波利经》的关系来考察。起码现在可以肯定的是，竺法护译经涉及的范围广泛，翻译的数量也是古代最多的。他所翻译的大多为大乘的主要经典，翻译活动至少长达4年以上（266年～38年），从传记可知，他具有一定的经济实力、拥有相当大规模的教团，以此为基础从事译经、写经事业，因此他译的经典广泛弘通于南北。以致僧佑这样说：「凡一百四十九部，孜孜所务，唯以弘通为业，终身译写，老不告倦。经法所以广流中华者，护之力也。」给后世以巨大的影响。竺法护译出的经典，名称中有「三昧」两字的很多。所以我们甚至可以说，编纂者编纂《净度三昧经》时，就是以竺法护所译诸经为模板、作依据的。

（三）、其他经典、外典

姚长寿在《净度三昧经与人天教》一文中指出，《净度经》引用了不少后汉昙果、康孟详所译《中本起经》及吴维祗难所译《法句经》。特别是对《法句经》的引文值得注意。另外，萧登福在《敦煌写卷〈佛说净度三昧经〉所见的道教思想》论及被《净度经》采纳的道教思想。

在此列举被姚文漏提的有关《法句经》的引文及从其他经典中摘引的文字。

1.「老不止淫，夙夜不学，有财不施，不受佛言。有此八者，为自欺身。」（《净度经》卷第一）

如前所述，该句引自《四自侵经》。但《法句经》卷上也有「昼夜慢惰，老不止淫，有财不施，不受佛言。有此四弊，为自侵欺。」

2.「其罪未熟。至其熟时，自受其殃。贞良现祸，以宿福薄，为故世罪所追。遣逢宿怨对至不救，福未熟。至其德熟，自受其福。」（《净度经》卷第二）

《法句经》卷上有「妖孽见福，其恶未熟。至其恶熟，自受罪虐。贞祥见祸，其善未熟。至其善熟，必受其福。」为其依据。

3.「不如独行独善无忧，奚用伴为？」（《净度经》卷第二）

《法句经》卷上有「学无朋类，不得善友，宁独守善，不与愚偕。乐戒学行，奚用伴为？独善无忧，如空野象。」似为其依据。

4.「心者，心不见心，有心不知心。」（《净度经》卷第一）

支娄迦谶译《般舟三昧经》卷上行品第二有「心者不知心，有心不见心」。与上述引文「见」、「知」互换，但意义不变。敦煌本《净度经》本句作「心者不见心，有心不知心。」

5.「良药苦口以愈百病，苦言逆耳以利身行。」（《净度经》卷第二）

这是《净度经》劝诫守戒沙门的话。《韩非子‧外储说左上》有：「夫良药苦于口，而智者劝而饮之。……忠言拂于耳，耳明主听之。」《史记‧留侯世家》、《史记‧淮南王传》有：「忠言逆耳利于行，良药苦口利于病。」另外，《说苑‧正谏》、《孔子家语》卷四、《后汉书‧袁谭传》、《吴志‧孙奋传》等也有类似的文字。

6.「乃可处窃谏三过，不止，当自引。」（《净度经》卷第三）

意为师如有过，弟子应在避人处劝谏三次。如仍然不听从，方可引退。《礼记‧曲礼下》谓：「为人臣之礼，不显谏。三谏而不听，则逃之。子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之。」又《礼记‧祭义》：「父母有过，谏而不逆。」《论语‧里仁》：「事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。」《史记‧日者传》：「贤之行也，直道以正谏，三谏不听，则退。」当父母、恩师有过错时，儿子或弟子应该秘密地劝谏三次，不得违逆。如劝谏无效，才可以默默离开。本经在这里体现的是在正义与恩义的夹缝中，因儒家的敬上精神而产生的烦恼。

7.「一日不作，百日不食。」（《净度经》卷第三）

《史记》卷四三「赵世家」肃侯十六年条有「肃侯游大陵，出于鹿门。大戊午扣马曰：『耕事方急，一日不作，百日不食。』肃侯下车谢。」意为一天放松农业劳动，一百天没饭吃。《净度经》的引述意义略有不同，下文再作论述。

我们在上面考察了《净度经》的「编纂」。疑伪经的作者当然要从事编纂。从上述考察我们可以看到疑伪经编纂者周围存在着哪些典籍以及他们对哪些典籍感兴趣。

二、关于撰述

（一）、关于思想内容

关于这一点，请参照中岛隆藏的《〈净度三昧经〉中的转迷开悟思想》、大内文雄所撰《〈净度三昧经〉题解》及姚长寿的《〈净度三昧经〉与人天教》。

本经的主要内容为劝导在家信徒持八王日与九斋（三斋与六斋），参拜寺塔。其中贯穿了三十地狱说、善恶报应说（详细叙述了现世有诸天神随时在身边守伺及减寿夺算，来世生天或下地狱等）、师事明师（「弟子精进虽足免难，非明师不度。」）、批评出家僧人（「和上闲居，但思美食好衣，不知我曹官私百事不可谐活。」）、自度（「佛实不度人，人自度耳。」）等，从而劝导在实践上应「斋日持戒」。

（二）、关于《净度经》三十地狱说之「撰述」

考察《净度经》编纂者怎样「撰述」，这才是最重要的。因为这才反映了编纂者的编纂意图。

《净度经》引用翻译典籍及非佛教典籍时，既有原样照引，也有改变文意，将他们组织到完全不同的行文中。通过这种变动——咀嚼或改篡——所形成的部分既相当于「撰述」。在此仅就三十地狱说明如下四点：

1.《修行地道经》、《泥犁经》、《铁城泥犁经》中各有八个地狱，《净度经》的编纂者将上述八地狱（合计为十六地狱）细分配置为二十三地狱。

2.《净度经》中一一明确记载了主宰地狱的狱主的名字（三十个地狱，三十个王），而在《修行地道经》、《泥犁经》、《铁城泥犁经》中没有这些狱主的名字。

3.《修行地道经》、《泥犁经》、《铁城泥犁经》中对地狱的详尽的描写，在《净度经》中被简化。但明确指出堕入这些地狱的原因（亦即生前的具体罪状），以说明因果关系。

《净度经》对生前的罪状的论述不是任意的，而是有着重要的意义，其重要性甚至超出对地狱本身的描写。它使那些不能反省自己罪恶的人通过这些论述（即具体的各种各样的堕入地狱之原因）瞻顾自己将来堕入地狱的前景，在此存在着佛教的人性，佛法的实践也从这里开始。《净度经》的编纂者拟通过这些论述（这些具体的堕入地狱的原因是人的身心所犯的各种佛教所谓的罪恶，亦即人间一切罪恶），让人们知道，无论是谁，身上都存在着某些类似的罪恶。为了上述目的，他们综合诸经中的地狱说，描绘出自己的三十个地狱。其实，详细地叙述堕入地狱的原因，这并非《净度经》所特有，而是疑伪经的一般特征。这是为了让人们追求有道德的生活，因而反复强调地狱及其相应的堕入地狱的原因，由此制止人们滑向罪恶。

4.《净度经》的三十地狱中，第九、第十五、第十、第十九、第二十九等地狱都是在斋日不能认真持斋的人所堕之地。但《修行地道经》、《泥犁经》、《铁城泥犁经》等经典中没有谈到斋日与持斋等事项。

第九八路狱：「坐……斋日相使破坏法桥，损众生，强教人犯禁，故致斯殃。」

第十五铁火狱：「坐……不持斋戒，惑心持斋脚行，以致斯殃。」

第十七地烧狱：「坐入律戒不能忍，坐数行来白衣舍，斋日脚行来，害众生所致。」

第十九山石狱：「坐八王日不行道，心虽念善，足行游逸，令六神飞扬。天官所察，以致斯殃。」

第二十九烧石狱：「俱坐无戒食人信施食，不持斋戒，断绝人福，以为己有之所致，以致斯殃。」

前面提到，《净度经》论述的要点是「斋日持戒」，这一点在此也得到印证。也就说，《净度经》的作者从《修行地道经》、《泥犁经》、《铁城泥犁经》取材进行编纂时，将《净度经》的中心意思——斋日持斋——编纂在其中。这种迹象说明《净度经》编撰时不是按照藏经，而是按照编纂者的编纂意图进行改订敷衍。而这正是编纂疑伪经的意义之所在。通过对疑伪经撰述部分的认真考察，可以了解该经典的中心主张。

三、关于典故

「六朝文」有各种各样的修辞手法，其中之一是用典。亦即在自己的著作中引用古圣贤的语言及经典、史书中的名句，从而加强权威性与说服力。这既适合六朝文人的嗜好，也反映一种尚古精神。也就是说，用典是当时知识份子的标准，也是文章成功与否的标准。当然，他们没有注明这些典故的出处。在现代，如擅自借用别人的意见，立即会招致责备。古代自然完全不同，这是无从比较的。在此想指出：上述这样的用典（等于「编纂」）并非六朝文的专利，六朝时期的疑伪经也是这样。这大概是因为疑伪经的编纂者与六朝的文人有着相同的意识，所以也采用「用典」这一修辞法。

首先，就权威而言，这里可以提出对译经词汇的袭用。例如，沿用特定的翻译者所用的译经词汇，可以将该疑伪经装扮成翻译经典。这里必须避免原封不动地引用非佛典的文章，以免显露马脚。不过如仅仅限于词汇，则没有问题，因为翻译经典也大量使用中国的传统词汇（特别是儒家与道家的用语）。要取得翻译经典的权威，必须要瞒混过经录编纂者的严厉的眼睛。疑伪经取得这种权威后，便可以作为真经被著录下来，并能传之未来。

其次，就说服力而言，用典的好处是只要借用古籍中的一句名言，便可以正确地表达出自己的思想。而且对于嗜好尚古的汉民族来说，对读者也给予了充分的说服力。所以用典是非常有效果的。例如前面所说《史记》的「一日百作，百日不食」，叙述的是农业及能够带来收获的农耕这一现实问题。《净度经》这样引用这句话：

「阿难，我般泥洹后，未世时人，少有信佛奉行经戒者。倚法倚界难名。设有奉法者，皆言『是狂人』耳。一日不作，百日不食。云何不作？正使沙门万万，未有能乐戒究竟者也。」

上面这段话的背景是佛在向阿难托付流传佛法的重任时，对佛灭后众生情况的一种叙述。这与《史记》原话的背景完全不同，与农耕毫无关系，是从修道及其应得的果报的角度来说的。与其说它针对现实问题，不如说它是对未来众生的教训。这一文句由于能够确切表达编纂者的意图，于是作为名言从《史记》引入经中。《净度经》从《法句经》及很多竺法护译经中引用的文句，可以说大抵如此。

无论是有意识还是无意识，疑伪经中的这些用典，反映了编纂者作为知识分子的修养。我认为由此可以说它明确地显示了这些典籍当时不是翻译经典，恐怕编纂者本人从开始就很清楚这一点，但他们大概是出于只有用典才是名文，才有价值，才能吸引众人注意并流传开来这种考虑吧。无论如何，应该说疑伪经中的典故是编纂者以值得引用的佛言为教理，以古籍中的名言、名句为教理的辅助材料，交叉引用内典、外典而形成的。也就是说，疑伪经的编纂者为了权威性与说服力而用典。这样，作为六朝文特征之一的典故与疑伪经中的用典（编纂），就其作者的意图而言是大体相同的。今后有必要对疑伪经中的所有的用典（编纂）及撰述展开进一步的调查，最终的结论将在调查后得出。

接着想谈的是，六朝文的用典是该文的装饰，但疑伪经并非文学作品，无意义的装饰反而有副作用。翻译经典与疑伪经一般确用四六文来美化，这大约是出于读诵的考虑。但超过限度的装饰性翻译在当时就受到批评。为正确传布佛陀的精神为目的而编纂的经典讨厌过分的装饰。这一点在翻译经典及伪装翻译的疑伪经中是相同的。所以，疑伪经中所见到用典，与六朝文中作为「装饰」的典故可能有若干不同。

 

结束语

疑伪经并非从零开始，它吸收某些翻译经典的结构、词汇、甚而思想，仿照翻译经典而撰成。也就是说，它一方面采用翻译经典的语文与结构（编纂），一方面组织进编撰者的编撰意图（撰述）而形成。那无非就是折中印度与中国而形成的「编纂撰述经典」或「述作经典」。这从僧佑的《出三藏记集》卷五之「新集疑经伪撰杂录第三」中所说的「或凭真以构伪，或饰虚以乱实」可以得到证实。前一句批评的是「编纂」，后一句批评的是「撰述」，它简洁地说明了疑伪经具有的特点。《净度经》等众多疑伪经将翻译经典及外典的文章、词汇、思想按照编撰者的意图进行剪裁，在此基础上表述自己独特的观点。这种假装成翻译经典的典籍，自然有着隐蔽其疑伪经性质的效果，也就很可能被当作翻译经典而永久流传。

（方广锠译）

(本文完结)

 

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