试解《解深密经》的奥秘(2-4)
胜义谛相品第二
(本篇文章为张玄祥居士所撰，未经同意，请勿引用转载。)
二、解深密经胜义谛相品第二(续)
【解甚深义密意菩萨，告如理请问菩萨曰：善男子！一切法者略有二种，一者有为、二者无为。是中有为非有为非无为，无为亦非无为非有为。】
一切法包括有为、无为及不可说法如上述，解甚深义密意菩萨言，一为有为，一为无为，但菩萨处有为中，要观是中有为非有为，也不应观全是无为；或处无为中，不应观无为是绝对无为，亦非绝对有为。总之，菩萨观一切法，不应执一切法，处有为事不应有有为想，应以无为观之；处无为境亦不能不知一切法起灭真实。如理知者是为大菩萨、不退转菩萨。
进入第二段，开始解释解甚深义密意菩萨所讲内容。「善男子！一切法者略有二种，一者有为、二者无为。是中有为非有为非无为，无为亦非无为非有为。」一个究竟的菩萨对一切法，不能讲说有为、不能讲说无为，也不是说有、也不是说没有，所以称无为。然对无为来讲：不是说无为，也不是说无无为；对有为来讲：也不是说有为，也不是说无为。这个意思是：不要把心住在有为、无为相上，至菩萨究竟的人就是这个样子。所以说一者有为、二者无为，在有为中，要观是中之有为非有为非无为，无为亦非无为非有为。简单讲，这是不是不住一法？就是不住一法，这样才是真正守住真空。
「不住一法守真空」，所以你自性真如应缘，然后无为，无为就无为，却也不执着无为；如果心现一切法该有为，有为就有为，不称无为。这样随心自在地去利益众生，这才是菩萨、修证到最究竟觉的人，所体会到的一种境界。对一般修行的人来讲，还没有完全悟得解脱者，也可以这样去培养不住一法、不在善恶之间执着的能力。对自己的解脱来讲，也可以做到不执着于对某些事情不做，不执着某些事情一定要做，能随缘这么去运转，又可以自在无碍。所以这个道理懂了，就知道：「喔！究竟菩萨是这么学的！」
慢慢学会做到不住有为、不住无为；对有为不害怕有为、对无为不坚守无为；或者无为相现起你也不说不好，有为相现起你也不说不要。这么随缘自在地去应付的话，你自己就很自在。所以开宗明义的这两句话就很重要，把你心的境界这么标榜出来，有为、无为之间，「是中有为」，不看成是有为，也不看成是无为，在无为之中，也不是无为。那现有为相也可以，但是不要当作有为。
这样简单讲，就我们讲不住一法，真正守毕竟空的境界，所以菩萨要帮助别人、要利益众生，要有这种圆融的体会跟能力，才有办法去利益众生，不然就像阿罗汉解脱了，解脱了自己自在而已，祂没有办法理解有为、无为，祂喜欢无为，无为就很清净。菩萨要学到「有为」中又有「无为」的修证，这样你就可以自在，可以做很多的佛事都不会罣碍。佛祂为什么讲这么深的道理？我们要理解，从观念、从一切法中去超越是最真实的，不是去逃避、不是去否定，这才是最究竟的佛法。
总之一句话，菩萨观一切法，不应执一切法，不应执有为法、不应执无为法，处有为事不应有有为想。你在面对因缘起法的时候是有为，在讲经说法也是有为，你不能去罣碍，这是处有为事不应有有为想，应以无为观之，不执着放下就是无为；处无为境，亦不能不知一切法起灭真实。不必用心、不必用语言去做的事情，你处一切有为境，可以用无为心去面对，轻松自在，不要说无为无为。如理知者是为大菩萨、不退转菩萨。
上次我们讲什么叫不退转，就是你有能力不住一切法，现在是进一步解释一切法有为、无为法，怎样叫不退；再分析什么叫有为、什么叫无为，进一步要把经典这些概念细说清楚。
有为梵语 sa3sk4ta，谓有所作为、造作之意，又称有为法。泛指由因缘和合所造作之现象；狭义而言，亦特指人的造作行为。亦即一切处于相互联系、生灭变化中之现象，而以生、住、异、灭之四有为相为其特征。相对于此，永远不变而绝对存在者，则称为无为法。据《俱舍论光记》卷五载，因缘造作称为「为」，色、心等法从因缘生，有因缘之造作，故称为有为，因此有为亦为缘起法之别名。小乘着重以有为来说明人生无常，大乘则扩大为对世界一切物质现象与精神现象之分析，说明性空、唯心之理。
有为梵语叫sa3sk4ta，sk4ta是作为，你现在会悉昙了，能够知道s是如如、是谛，那有谛或者是造业的谛。k是造业，里面又有4，这个4可以讲是有点神通、自在无碍的意思，ta是如如。sa3sk4ta是一切有为。菩萨住一切有为中，又观它无为。从这个梵字的组合上，又叫做六合释，目前悉昙课还没讲到，这里先提一下。一个字词当有六种组合，组成成分中有主要的、次要的，或者是彼此对等的。比如说山、水，山跟水是两个不同的东西，山是山，水是水，但是合起来就变有山有水，是可以让人家去游玩的景致，像这类组合就是六合释。
例如这里sa3是一个字，sk4ta是一个字，由这两个字来组合出一个意思。sa3是有总称、有一切的意思，或有其它sa的意思，sa就是谛，或k4，有时候k4ta彼此的变化很多，或者是k4ta这些念法、写法不大一样，k4ta或者读做迦啰多。所以你在学悉昙、研究咒语之间，去看它的语词变化，愈看就愈有概念、愈熟悉，会发现其有规则可循。你慢慢深入研究，看到梵字时，像这个sa3sk4ta，你就要进去里面看。比如说，sa3是什么？里面有ma，ma也是大空，另有ka、有4、有ta，有这几个名相，字句组合在一起就是一个有为相，所以这里面透露了何谓有为相。能以无为的心态去面对它，这里面就是讲空的一面。
谓有所作为、造作之意，就是有为，又称有为法。泛指由因缘和合所造作之现象。这「因缘」二字很重要！如果不是因缘所起的法，那是你的妄想，这种不能当有为法；有为法就是有因缘来了，（比如说有人来问问题而你回答），你以语言演说就是有为；或者有外在的障碍来了，冤亲债主来了，你就能体会到身心受影响，这就是有为相。假如你用无为心去应对，那这个境就不成为境。所以这一段注重在因缘和合。如果不是因缘和合的，那不算是一个有为法，是你自己在那里打妄想，没有因缘而你自己在打妄想，这不属于有为法范围。所以有为法就有主、有一个对象，是世间因缘所产生的事情。
狭义而言，亦特指人的造作行为。如果你的行为去影响到第二者，就是所谓的造业，当然影响到第二者，可分成好的影响与坏的影响：坏的就是你欺负他，你对他做不利的行为；好的是你开导他、诱导他，能够让他学好的东西。但这个善恶，这些所谓的造作，是一般人在讲的；若从佛法上来讲，则不偏向于什么善恶，因为无论善恶都要跳脱，毕竟连有为、无为都要跳脱了，那么善恶更要跳脱，不要有分别想。
亦即一切处于相互联系、生灭变化中之现象，如果因缘所现起的一切相，在两造之间相互联系，然后生起心法、一切有为法，有生就有变化，有变化到最后总会灭，所以生灭变化中的现象，就是有为法。以生、住、异、灭，（有时候讲成、住、坏、空），这四有为相为其特征。所以有为法离不开成住坏空、生住异灭四相，成住坏空、生住异灭，这都是有为相的四相。因缘起法，法的过程之间是住，住中有变异，有变异就有灭，灭后入空，这些是有为相的特征。此即上记所谓的有为法之四个基本特征，称为四有为相。此外，亦有将住、异二相合并为一，而立三有为相。因为住法住的时候，之间就有变化，还有异，所以讲成住坏空里面就没有异。
相对于此，永远不变而绝对存在者，则称为无为法。回过来讲，跟有为法相对的，永远不变的存在的空体，就称为无为法。就是你守住空寂，也可以面对一切境，都不会起心动念相应，都不会罣碍，都不会贪着。不恐怖、不喜爱…等等法，心都不起，这就是所谓的无为法。所以虽处有为相但是心不动，这就是处在无为的境界，所有的圣者都是这样子。比如除非众生有善因缘要开导得度，佛才会化应化身出去；菩萨依其能力，有时候应化身，有时候亲自造访开示等等，这些都是属于有为。
据《俱舍论光记》卷五载，因缘造作称为「为」，如果没有因缘造作是妄想，实际上不属于有为法。色、心等法从因缘生，我们的色身五根是色法，受、想、行、识这五蕴之后四根就属于心法。所以这个五蕴身有因缘之造作，才属于有为法。所以有为法，一个是你主动的去造业，一个是你被动的由于因缘来，而起心相应、起法相应、起色心法相应……等等，都是有因缘的造作。因此有为亦为缘起法之别名。佛法讲的都是缘起，「诸法从缘起，如来说是因，彼法因缘尽，是大沙门说」，学大乘解脱道的都要学这一偈颂，这首偈语也变成一种佛法。
再来看小乘，着重以有为来说明人生无常，常、乐、我、净，总是要有一个名相对象，所以常、乐、我、净的对象就是把人生的不如意、无常这么来观，从人生无常之中，来体会一个常的空性。能够守住无为，那就是快乐的，所以得到真正的自我，可以确实的住在清净无为中。小乘修行人，就是这么去得到自己内心的自在；大乘则扩大为－－对世界一切物质现象与精神现象之分析，不是只有否定，不是看人生无常就否定它，而是进一步地去分析因缘、精神与物质的现象，来说明空性，与空性之间对缘起一切心法。当然菩萨要学习无所住一切有为无为法，虽然了解了、分析了，以后还要学观一切法有为无为，有为时：不当有为相、也不当无为；无为时：亦不看成无为、或者是有为，是如此地自在无碍。
有为法乃无常之法，于每一剎那皆在转变、迁移，故又称为有为转变。复次，言有为法为无常者，系因凡有为法皆具有生、住、异、灭四相，此即上记所谓的有为法之四个基本特征，称为四有为相；此外，亦有将住、异二相合并为一，而立三有为相。
再来看，有为法乃无常之法，因为一切法会变迁，没有一个常性，所以只要因缘起法都是无常的，缘灭法就灭，诸法从缘起，缘灭法灭，若缘不灭法就在变异，一直变异变异，变到缘尽了，法也就灭了。菩萨要学习观这种法，然后在面对因缘之中，能够无住，这是很重要的观念。所以在每一剎那，皆在转变、迁移，故又称为有为转变。每遇到一件事情，只要沉得住气一点，因缘就转过去了，就不会如实的发生不如意的事情。你有感觉，若能慢半拍，什么事情都慢半拍，这个因缘就错过去了。
所以在转变迁移之间，你用无为去面对，自己可以解脱。你如果主动要教化众生，当然主动出击造业，你也知道讲完就完了，过去就过去了，这个就是转变以后就会灭掉。复次，言有为法为无常者，怎么说有为是无常呢？系因凡有为法皆具有生、住、异、灭四相，这刚刚已经讲过了，此即上记所谓的有为法之四个基本特征，称为四有为相；此外，亦有将住、异二相合并为一，而立三有为相，这也是刚刚讲过的。
无为梵语 asa3sk4ta，无造作之意，为「有为」之对称。即非由因缘所造作，离生灭变化而绝对常住之法，又称作无为法（asa3sk4ta-dharma）。原系涅盘之异名，后世更于涅盘以外立种种无为，于是产生三无为、六无为、九无为等诸说。三无为者指虚空、择灭、非择灭等三种无为法；六无为者前三再加不动无为、想受灭无为、真如无为；九无为者即：择灭无为、非择灭无为、虚空无为、空无边处无为、识无边处无为、无所有处无为、非想非非想处无为、缘起支性无为、圣道支性无为等。
什么叫无为法？梵语 asa3sk4ta，前面加一个a，a是否定、是空无，所以在有作业之间，观它本不生，就是无为，就是有为法来的时候，你安住心，不动！你的自性能自在面对它，现无为相，就不相应，无造作之意。一般人没有办法做到，一般人因缘来了随缘应缘，所以烦恼无量。所以只有这些圣人，圣者是用圣智圣见来学习无为，底下会提到圣智圣见，地前菩萨、地上菩萨都是一样的，用这种所谓解脱法，就是圣智圣见。
无为是「有为」之对称。即非由因缘所造作，就是有因缘来你自性也不动，不造作，这要有心人才能做到。一般人说有无为法，你也不知道是不是叫做无为法，碰到事情跃跃欲试，无为法是自性离生灭变化而绝对常住之法，谁可以做到？只有圣者，圣者还有次第之分、阶级之分，分做得好的跟做得不好的，所以像如来是最清净觉，祂的无为法当然是最灵光，一般人是没办法作到生灭变化而绝对常住之法。
所以三种无为、六种无为、九种无为都是在修自性，不去应一切因缘而起法，就是要修行、要用功，不是光讲无为法：「哦，无为法，我懂了！」懂了有什么用呢？懂了你却做不到！所以无为法对你还是很陌生，不知道怎么去做。如果「法」加上去的话，就是asa3sk4ta-dharma，这就是无为法，原系涅盘之异名。所以证得无为就有涅盘，而究竟无为，不是次第。比如说虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为、真如无为……等等的，要真的做到真如无为，才是真正的涅盘。后世更于涅盘以外立种种无为，所以才有不同。
为什么要立不同的无为？是种类不一样吗？不是！是境界不一样，境界有高低，所以才会有不同的名称，所以有的立三无为，有的立六无为，有的立九无为，刚好是「三、六、九」。这是各宗各派他们依据经典之不同，所建立的一些无为。所以哪一个时候，比如说择灭无为，你对哪一些法，选择性的对它不起相应，不选择性的跟它相应，这是择灭非择灭，这个就是还不究竟的时候，慢慢来啊！哪一些法，比如说你跟坏的、不好的行为不相应，认为说：「我不想要学这个。」用戒律来让自己进入无为境，似乎要做又不敢做，这么地守住你的自性清净无为，那就是选择性，这过程会如此，再往后会深入说明。
「三无为」者，指「虚空、择灭、非择灭」等三种无为法，下面会解释，现在先懂一下名相。这个在《金刚经》里也提过。《金刚经》讲六种无为，是标准的六种无为。「六无为」者，前三再加「不动无为、想受灭无为、真如无为」，最后要得到的就是真如无为。以真如性面对一切有为法，你能够无为，除非你自己要去利益众生作有为相，做之间又有真如无为的修证，所以你度众生之间没有度众生想，这就是菩萨最高的境界！再来「九无为」者，即「择灭无为、非择灭无为、虚空无为」，虚空无为再细分为─空无边处无为、识无边处无为、无所有处无为、非想非非想处无为」，这后面就是「四空处定」，那么虚空无为本来列在六无为里面，所以等于是五个，五个(六去一)加四空处定就变九个。
其实在解脱道来讲，九无为是不究竟的，「空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处」，这四个无为法中，只有「无所有处」是佛教徒要去学的解脱法，「无所有处」是处一切境不用心、不用自性跟它相应，不住空、不住有。有的修行者冲过头了，就进入「非想非非想处定」，这是无色界有顶天、世间法有顶天最高的，寿命五百三十七兆年，没有办法真正得到佛教的涅盘。所以佛教修解脱的话，要从无所有处定进入，不要冲过头了。释迦牟尼佛几个月之间就修到非想非非想处定，还是没有办法究竟悟到佛法，所以才有雪山六年苦修，还是没有证得如来境界，后来才放弃苦行。以上「三、六、九」的内涵、名称，稍微听懂一下。
诸派论说如下，于小乘各部派中，说一切有部立择灭无为、非择灭无为、虚空无为，合为三无为。大众部、一说部、说出世部于三无为之外，立空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处等四无色处，及缘起支性（十二缘起之理）、圣道支性（八圣道之理）等，总为九无为。化地部则以不动、善法真如、不善法真如、无记法真如取代四无色处，亦作九无为之说。大乘唯识家于三无为外，别立不动、想受灭、真如，合为六无为；或开立真如为善法、不善法、无记法，而为八无为。然无论开立为六无为或八无为，非谓无为有多种别体，而系断除我、法二执所显之一种法性；复以此一法性从所显之诸缘而称种种之名。准此而言，真如、法性、法界、实相等亦皆为无为法。又以涅盘而言，上记三无为中之择灭无为、六无为中之真如无为即涅盘；而涅盘乃一切无为法中之最殊胜者。
再来，诸派论说如下，于小乘各部派中，说一切有部立「择灭无为、非择灭无为、虚空无为」，合为三无为。上面讲过，这些小乘的派别有十几个，里面的大众部、一说部、说出世部这三个派别，于「择灭无为、非择灭无为、虚空无为」三无为之外，立「空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处」等四无色处，及缘起支性、圣道支性（八圣道之理）等。「缘起支性」就是十二因缘之缘起的道理，第二个「圣道支性」是八圣道的道理。这前面三无为加四无色处，再加缘起支性跟圣道支性，就变成九无为。化地部则以「不动、善法真如、不善法真如、无记法真如」取代四无色处，他们也有所谓九无为的说法。善法真如就是我们真如性遇善法会起作用，就会去做善事，有的守戒也是善法；不善法像违逆戒律、或者是损人不利己、或者损人利己，都不对。所以化地部是以不动、善法真如、不善法真如，以及不善也不恶之无记法真如，来取代四无色处，也仍是九无为之说。
大乘唯识家于三无为外，别立「不动、想受灭、真如」，合为六无为；或再把真如开立为「善法、不善法、无记法」，而为八无为。然无论开立为六无为或八无为，都不是说无为有很多种体性；体性是一样，一个而已！系断除我、法二执所显之一种法性。可以说，体性法性只有一种，但所现的不同境界，则因派别之不同、理解之不同，所以名称就不同，这是修行人在过程中所具有的必然性。因为每个人的境界不会一下子就到达最好的，所以便有阶段性不同真如的名称出现。「复以此一法性从所显之诸缘而称种种之名」，从这一法性，所现种种的不同无为现象，给它安一个名字，什么名字、什么名字……。所以世间禅定也有无为法，就连色界天里也有少量的无为法，比如清净，无为的对称就是清净，我们要稍微理解一下。
然后准此而言，真如、法性、法界、实相等，亦皆为无为法。尤其后面十二种真如无为，都是如来的十二种真如性所现的一切。利益众生的境界，都是属于无为法。而以涅盘而言，上记三无为中之择灭无为、六无为中之真如无为即涅盘，而涅盘乃一切无为法中之最殊胜者。当然涅盘也有分，如parinirv25a，pari为圆满、完全之义，音译为「般」；再加上mah2，即是mah2-parinirv25a大般涅盘，这是只有释迦牟尼佛才能证得的。
菩萨如何做到有为非有为非无为，无为亦非无为非有为？就是要学习无住，能不住一切法，始能生智、生慧，培养无上菩提性。无住梵语aniketa。住，所住之意，意为住着之所。指无固定之实体；或指心不执着于一定之对象，不失其自由无碍之作用者。又称不住。将无住引申为否定固定状态之用语，故谓「一切诸法无自性，故为无所住」。盖事物不会凝住于自身不变之性质，人之认识亦不应以固定概念作为其固有本质。般若理论据此作为诸法性空之重要内容。《摩诃般若波罗蜜．序品》载，菩萨行般若波罗蜜时，不应色中住，不应受、想、行、识中住。此因诸法均处于因缘联系与生灭无常中，故不应住。
菩萨如何做到「有为非有为非无为，无为亦非无为非有为」？就是要学习无住，不住一切法，有为无为一切法无所住，住无为中有有为法、住有为中有无为想，这样你就可以自在。要学习这种能力，能不住一切法，始能生智、生慧，培养无上菩提性。你如果住有为法，就要配合无为去运转，不然你会造业，或者会起烦恼；你如果住无为法，无法利益众生，所以你还是不要一直觉得或标榜无为的好处，该做的事就去做，在做之中又没有执着，有为中有无为想，这样才是无住。什么叫无住？梵语是aniketa，这是一个字拆不开，梵文查字典有时候你要查很多，这keta有时候是从jita变过来，发音不顺，所以就变成ke。
aniketa无住，a是说无、本不生，na是一切相无我，na有两种意思，你用na字观的时候，na不是只有否定，否定里面就有无我、无我相，ma 是我、na是无我，这两个是可以相对，na又是名相、名词，所以一切世间相都有名，名不住名，这是真的无色、无我、无法。i是诸根、或者是根本一切法，ka是一切业、也是你所造的、所求的一切业，ta是如如相。所以，aniketa合起来看，a挂在前面，以a字观来看，后面的都不用看，就是无，无住。「住，所住之意，意为住着之所」，指你住在的场所。无住，无固定之实体，你住在空性的这个场所，它没有固定的实体；或指心不执着于一定之对象，面对一切法不执着；不失其自由无碍之作用者，叫做无住，又称不住。
你做不到无住，就是五根不清净；五根清净了，对外起码做到无住，而进一步要对内心的一切心起灭起灭，也都无住、不在意。执着起的话，不要执着。有很多人执着工作上的原则、主观意念，随业流转。有时候你要细细去分析自己的行为执着，看看这样好吗？对吗？无住亦引申为否定固定状态之用语，一切诸法无自性，因为有为法它会灭，如果有自性的话不应该灭，因为无自性，所以因缘尽了它就灭，那它的法起是依因缘而起的，不是真正有实际一个自性体，所以能够无所住。你能够客观、能够不执着，这法当然就无所住。盖事物不会凝住于自身不变之性质，事物它本身不会永远不变；人之认识亦不应以固定概念作为其固有本质，有时候你碰到事情，该做或者不该执着，你就要去思惟。若你一直执着你的观念、你的对的，什么的……，执着固定概念作为本质，那你一件事情永远办不好。
般若理论prajña据此作为诸法性空之重要内容，因为它没有一个固定概念、没有本质，没有自性，所以在摩诃般若波罗蜜这＜序品＞里面有记载说，菩萨行般若波罗蜜时，不应色中住，对一切色法不要在上面有所住，也不应在受、想、行、识心法上有所住。感情作用是受法，忧喜苦乐舍是受法；起心动念、胡思乱想、或者正思正想，都是想；行阴心，因果轮回深沉的种子形相，因缘成熟会现给你见，行阴现起时不要住于中，就是我们真正的心，有所觉知也不应住。此因诸法均处于因缘联系与生灭无常中，所以不应住。你要学解脱法，就知道在因缘延续之间，无住，那它慢慢就灭掉。因缘灭，在无常中总会灭，所以你因无住，就可以解脱。所以不住色生心，不住受、想、行、识生心，同样的意思；不住也好，或者，住、不住这些生心，意思都一样。
又《大智度论》卷四十七阐释无住三昧：「无住三昧者，是三昧名无住三昧，住是三昧中，观诸法念念无常，无有住时。」故无住实为现象之共性，但于理论之运用上，亦常作一切现象之本源，成为真如、法性之另一称谓。《维摩诘所说经》观众生品中之从无住本立一切法，僧肇大师于注维摩诘经卷六详释之：「法无自性，缘感而起，当其未起，莫知所寄；莫知所寄，故无所住；无所住故，则非有无，非有无而为有无之本。」中观学派并以无住之空性作为因果报应一切法得以成立之证明，《六祖坛经》更进一步认为于诸法念念不住，即可使思想不受束缚，而得解脱。
《大智度论》卷四十七里面，阐释无住三昧，怎样叫无住三昧？三昧sam2dhi是正定。三昧中有名叫无住三昧者，住是住于三昧中，在这种定中，观诸法念念无常。如果你提起一正念觉知去观照它，它念起念灭，就算压不住它，它念念无常，你看着它，暸知它也在罣碍、也在牵连、也在怎么样……，你无住、它也无住，到最后这些念总会灭掉。就怕你起心动念，你忘记观它，就跟它同流合污这么去胡思乱想，就无法入无住三昧。
故无住实为现象之共性，现象就现象，你在学解脱法时，当然不要住在这个现象跟它同一共性；但是你在行菩萨道时，理论上、应用上，你总还是要用到它，你还是要跟诸现象共起自性相应。所以观常作一切现象之本源，你要知道一切现象它的根本源头是什么，细心、尽心地去看它，如果能够使真正如实体的共性现起的话，那你就算是了解法性了。所以可以无住，所以说无住实为现象之共性，你在跟一切有为法之间，同一个现象存在的时候，有共同性；但是你又无住于上，无住此法之上，你就有得到三昧了。
《维摩诘所说经》里面观众生品中有提到：无住本立一切法，如果你有能力做到无住的话，你内心就可以跟虚空一切因缘缘起一切法，因为我们的心不净，所以没有办法像如来遍虚空界的法身，同起一切法，在同起一切法的共性当中，又能无住，那是大菩萨、如来的境界，我们要了解、要学习。如既能无住、又能去掉执着、又能清净污垢，你就能够了解一切法无住，可以根本地成立一切法在你心中，因为外世界就是你的世界，你内心的世界就是外面的世界。僧肇大师对此，在《维摩诘经》卷六中解释说：「法无自性，缘感而起，当其未起，莫知所寄；莫知所寄，故无所住；无所住故，则非有无，非有无而为有无之本。」
「法无自性，缘感而起」：为什么法无自性？因为自性它无常，它是空性中因缘起的法，它没有自己的自性，是从空性假借空性起法，这法因缘灭了，它就没有了，所以它没有自己的自性。有因缘了，感觉了，就起一切法。这么去看的话，你就能够稍微了解法起缘灭的道理。「当其未起，莫知所寄」：你要成就解脱道，当起因缘感知的时候未起，你莫知所寄，内心不要执着它、不要有所寄托，你就不会跟这个法生起以后相应，以免相应以后执着，执着以后变成一种烦恼。所以当法要起未起的一剎那之间，不要有所寄托这个法上，你就能够无所住，这中间有一个觉知，有一个缘起的法，如果你这两个还不现起来的话，你没有办法去了解什么叫莫知所寄，因为你本身就跟它搅放在一起，怎么莫知所寄？或有时候妄念妄念，你不理它，它倒好像真的一样在你心里起灭起灭，如果你冒个根本没有意义的事情，你认真的看着它，它还在冒，冒一次两次就不见，为什么？
「莫知所寄，故无所住」：你跟它无所寄，你无所寄托，没有寄托，它就没有根，没有根就不长久，晃一、两次以后就没了，这就是你清醒过来的时候。各位常常在起一些无聊的念头，或者根本不相干人的名字。像最近热门人物，这些政治人物，你常这么冒冒冒，但政治人物跟你有什么关系？如果会冒，你看着它：「你在冒什么」，它再冒一、两次就没有了。为什么会冒？因为你知道有所寄，所以跟它绑在一起，它就冒冒冒，冒的太厉害、很过分，你就说：「冒什么！」用觉知正念观着它以后，它无所住，无所住它自然就灭了。
「无所住故，则非有无，非有无而为有无之本。」如果还动、还冒起，冒来冒去的，那是真的有因缘，跟自己随便想的、没有因缘的、胡思乱想的不同，那种是会灭。但如果因缘感召起一切法，像有冤亲债主来、或者有什么东西来，你感召了这些法，虽然你莫知所寄，但它还在动。但因为你莫知所寄，所以能无住，在无住中，虽然有法，你照样可以做到非有无的观念。非有无也就是无的根本。所以在一切法中生灭生灭都随它，你不跟它相应，无所寄托，就能够住无所住，这修行在实际上就是这么去练的。
如果你还没有气机，还做不到自性现起来，当然讲这些你很难去体会，都是透过文字相这么摸索：「怎么有一个觉知、有一个正念？然后有一个妄想心？然后彼此对立在心中？」你没有这些现象起的话，你没有办法如实了解。这里所讲的经对象都是大菩萨。能够听到《解深密经》，你起码有这些体会，听起来才会真正了解这部经的重点在讲什么－－何谓有为、无为？怎么住无为，而又不害怕有为相？怎么住有为相，又不一定要守住无为？能这么去磨练的话，才是一切法无所住。中观学派并以无住之空性作为因果报应一切法得以成立之证明，无住之空性是我们的本体，因为有怕空，所以因缘来了，它感召因缘报应就起一切法，所以果报就成立了，但是你要解脱也是从这里面去学，住有为没有有为想、也没有无为想；住无为也没有无为想、更不会有有为想，这样你就可以真正做到超越一切法。
《六祖坛经》也说了，「于诸法念念不住，即可使思想不受束缚，而得解脱」。诸法在心中念念不住，不住是它念头不会停，不是要叫它停，是诸法虽念念起灭起灭，但是你的觉知心不去执着、不去住在这个诸法念念上面，这样你的思想不受束缚，也照样可以应用你的思惟，用你的心起心灭，应用你的自性空感召一切因缘，但是因为你无住，所以可得解脱。这是八地菩萨才有办法做到，小乘行者就很怕它起心动念相应，没有办法超越「一切法中无住」。念念起灭起灭，你看着它又跟它不相关，又知道它在冒什么，此乃大乘菩萨要学习的。
不住有为、不住无为即是无住处涅盘，梵语aprati=6hita-nirv25a，又称作无住涅盘。为唯识宗所说四种涅盘之一。即不住于生死、涅盘之涅盘，称为无住处涅盘。菩萨以大悲怜愍有情，故不住涅盘；又以般若济度有情，故不住生死，此无住处涅盘，即指菩萨之涅盘而言。
不住有为、不住无为，前文介绍过有为、无为的现象，回归本节专讲不住，就是不住有为、不住无为，就成无住三昧，即是无住处涅盘。有这种能力的菩萨，就是已经住在没有特定境界的涅盘处上面。所以如果是绝对涅盘的话，就是不起心动念应一切法；现在菩萨是要度众生，又要知道有为、无为的现象，在有为、无为中要无住，这就叫做圆满的无住处涅盘，梵语aprati=6hita-nirv25a，=a就是钝性，6ha是长养，钝性长养这个如如性。或者aprati=6hita是无碍、无染着，对你的钝性能够无碍、能够清净，这样才能够进入nirv25a涅盘，所以整个又称作无住涅盘。你也可以自己思惟nirv25a在讲什么，用悉昙梵字去分解一下。na是名相，va是无言说，v2长音是寂静，有说等于没说，ra是尘，总体来讲就是一切名相一切根所起的法是一切尘，里面都有空的体会，就住在无住上，这就是无住涅盘，为唯识宗所说四种涅盘之一，即不住于生死、涅盘之涅盘。小乘的修行者住于涅盘，所以他心可以如如不动。
「菩萨以大悲怜愍有情，故不住涅盘。」菩萨不畏生死、不爱涅盘，不住于生死涅盘之上，所以才真是无住处涅盘。祂既有能力不住涅盘中，而在生死中也能有涅盘相，所以才有办法去度化众生。「又以般若济度有情，故不住生死。」般若，梵语 prajñā，就是观一切法「无所有、不可得」的能力。jñ2是智能，前面加上pra则表示亲近、有这种智慧。有这种智慧，对一切有为相没有有为想，亦不执着无为。因为无为中不去特别的喜爱无为；有为相起，用无为观它。祂有这种般若的智慧，才能这样来救度一切有情，不住生死。所以菩萨祂不住生死，才有能力来人世间或六道中示现，生生世世行菩萨道。「此无住处涅盘，即指菩萨之涅盘而言。」因为菩萨祂也无住一切时间，所以祂能够忘记时间到底多久，不论三大阿僧只劫是否成佛，祂也不会去想时间到底怎么样，因为都不住有为、不住无为，还想什么时间？这个概念以前我们就讲过了。
【如理请问菩萨，复问解甚深义密意菩萨言：「最胜子！如何有为非有为非无为？无为，亦非无为、非有为？」解甚深义密意菩萨，谓如理请问菩萨曰：「善男子！言有为者，乃是本师假施设句，若是本师假施设句，即是遍计所执言辞所说。若是遍计所执言辞所说，即是究竟种种遍计言辞所说，不成实故非是有为。」】
再来看另外一段。如理请问菩萨，复问解甚深义密意菩萨言：「最胜子！如何有为非有为非无为？无为，亦非无为、非有为？」祂还不大清楚、或者是清楚了，明知故问，总是要有问答，经典成立，要利益后人。解甚深义密意菩萨，谓如理请问菩萨曰：「善男子！言有为者，乃是本师假施设句」，这里不会去讲人世间的一些有为相，菩萨在讲有为，都是针对释迦牟尼佛讲经说法所说的话，把它当作有为相。所以以这个例子来讲，这个「施设」－－有时候讲「设施」， 有时候「施设」， 这个「施设」是什么意思？是方便。若是本师假施设句，即是遍计所执言辞所说。因为是假设施的语言文字，你执着它为真，就是遍计所执的言辞，若是遍计所执言辞所说，即是究竟种种遍计言辞所说，因其不成实，故非是有为。祂这解释，我们底下再用几段把它简单说明一下。
如理请问菩萨问，什么叫做有为非有为，无为亦非无为？解甚深义密意菩萨解释说，一切法不生，若有生或有说，皆是世尊方便说，假设施句，不成实际故，是非有为，所以不应贪着、执取，不然就是陷入遍计所执。
如理请问菩萨问：「什么叫做有为非有为，无为亦非无为？」解甚深义密意菩萨解释说：「一切法不生，若有生或有说，皆是世尊方便说，假施设句或假设施句，不成实际故」，所以要看成非有为。菩萨听了释迦牟尼佛讲经说法，当然祂都可以理解，懂就懂了；但像我们现在听归听，还是有些不懂，不懂就不懂，不要太执着。「所以不应贪着、执取」，懂了不要执取、贪取，无需不懂又执着放不开，「不然就是陷入遍计所执」。懂跟不懂都好、都放下。所以菩萨第一步要怎么学习超越无为、有为？听经闻法，听了懂就懂，不要贪着，不懂也不要执取、罣碍，因缘成熟就会懂，因缘还不成熟，听一次、听两次、听千百次，慢慢你就会懂。这里面所提到的一些名相还是要解释一下。
世尊言教nirukti是为方便设施，不成实故，说如来无所说。如来言语诠示教法不可执取为有。《法华经》方便品：「种种因缘，种种譬喻，广演言教。」故知佛教之说有、说无、说非有、说非无，皆为诠示教法；其教理虽为所诠之法，然真谛无名言。理既不可说，则言教已落入第二义，故《二谛义》卷上：「教有言说，理不可说，理既不可说，云何得悟？所以得悟理者，必假言说，为是故，说有无、说非有无，并是教，皆令悟理也。」
世尊一切言教，（言教，梵语nirukti，指如来以言语诠示之教法），是为方便设施。什么叫做方便设施、方便施设？方便设施，方便所以不能称为实际的法，不成实故，所以说如来无所说。像《金刚经》里面讲的，如来问须菩提：「须菩提！于意云何，如来有所说法不？」须菩提回答佛说：「世尊！如来无所说。」又提到「汝勿谓如来作是念，我当有所说法，莫作是念。何以故？若人言，如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法。」为什么明明说了，却又讲无所说？就是这样！如来所说的一切法都是方便施设的语句，「你不懂，所以我讲给你听；你懂了，懂了就好了。你没有听我也没有讲。」这就回归到最原始的。
所以过程之间所现的一切设施、施设语句都是方便教化而说，我们要学着如何超越它，就要这么来了解。如来言语诠示教法不可执取为有，你说如来有所说，你看三藏十二部经那么多，怎么会无所说？它是方便设施！像阿含经是教化小乘法，方等经是教化大小乘法，般若是教化大乘法，密教是教化一乘法，所以这么阶段性的教化，教化完了，让你进入实际的涅盘，哪里有所说？你也无所学！学到最后无所学，这就是这一段所讲的，住有为无为间一种过程中的方便，你不要去执着，因为它是不成实际的法，不成熟故，所以要看成非有为。
《法华经．方便品》里面说：「种种因缘，种种譬喻，广演言教。」用因缘法来度众生，每一次要讲什么法，众生的因缘怎么样，才产生释迦牟尼佛要讲什么法，所以这就是因缘；然后讲法之中举出很多的譬喻，以隐喻来广为演绎一切的言教，让菩萨、阿罗汉、或者世间天人凡夫都各取所需。故知佛教之说有、说无、说非有、说非无，皆为诠示教法，是让人得到解脱涅盘的一种方便教法。其教理虽为所诠之法，然真谛无名言，没有名相、没有语言、没有文字，真谛是不可说，所以理既不可说，如果你说有所说，则言教已落入第二义。我们这一品在讲第一义谛相，第一义谛相是空、无、寂静涅盘的境界，所以要超越一切有为、无为，才能住胜义谛相，如果你一直说释迦牟尼佛所说的一切有为法、无为法、什么法……，都真有所说的话，就会落入第二义。
《二谛义》这本书里面有讲，教有言说，理不可说，要教你悟道，所以要教，用什么教？用语言，语言依什么？依经典。而经典讲的，到解脱的境界、到空的境界、或者是你要学习到最后那个理的境界时，那是不能用什么语言文字说的。理既不可说，有什么说悟、说不悟的？所以得悟理者，必假言说，但是不说，你又不知道怎么去悟。所以你听佛法听到现在，学了一些法，教你无为、教你不动、教你安住心，教你用般若智慧观一切法…等等的教法，无非让你去悟这个理，所以要让你悟理，还是要假借语言文字言说，但是理不可说，为是故，说有无、说非有无，并是教，皆令悟理也。虽然有所教、有所言说，让你悟到这个道理，一悟道理就无所说、不可说，回归到胜义谛相了。
世尊言假者有二，指无体随情假与有体施设假。无体随情假者乃世间常用之我法，世间之人于心外之境执实我实法，此法体但为妄情，为遍计所执性，而无实体，世人随此妄情而执虚假之我法，故称无体随情假。有体施设假者乃依他起性上假施设之我法，即内识所变之见相二分为依他法，从实之种子而生，有实之体用，就此体用假付我法之名，故称有体施设假。
再来看假施设句，为什么假？世尊言假者有二，一种是「无体随情假」，无体就是没有自性，所以一切因缘法无自性，叫做无体，因为无体所以随情假，就是随一切因缘产生一切感情作用，这种是假的，假方便设施的。另外一种「有体施设假」，有实际的一个体，这个体当然是空体，那为了演说空体，所以不得不安一个名相给它，这样才能够讲一个有为、一个无为。讲有是指有为法，用无为法跟它辨称，这样才能够懂。所以无为法是有体，因为它永远没有生灭生灭，如果提到无体随情假的时候，要解说方便，一定有另一个有体随情假。以下再看这两个假的内容是什么。
「无体随情假」者，乃世间常用之「我」跟「法」这两种法相。世间之人于心外之境界，执取它有我、有实际的法。此法体但为妄情，这个所认定的有一个我、有实际产生的法，你认为有，有是有为，没有错，但是它的法体都是虚妄不实在、依妄情而生的！为什么呢？因为是由遍计所执性而生起的。所以它没有实体，所以它会灭。这无实体的随情假，随因缘起，最后会灭。世人随此妄情而执虚假之我法，一般人没有学佛法，去执着有一个我，我所产生的法，所以我法二执，坚定不移，才是无明，轮回六道，所以像这种现象称无体随情假。
「有体施设假」者，刚刚讲了，有体是空性的体，它真有那个体，但是有体它是不生灭的，所以是方便说，因为是设施方便讲，所以是假的，故称有体施设假。乃依他起性上假施设之我法。这「遍计所执性、依他起性、圆成实性」三性，要稍微了解。当中的遍计所执，是妄情所起的，即上述之无体随情，这种便是假的，乃假设施方便之说。至于这种有体施设假，这是空，空依「依他起性」，依他或它因缘起自性，所以这个自性就进入无体随情假：它根本是空体，但为了区别这两个(遍计所执、依他起性)，所以才有把它假设了一个名相来说明，以语言文字来说明。
依他起性上假施设之我法，也就是说我们内心内识所变之见相。见相指「见分、相分」二分。依他起性一定有一个见分，见分会产生相分。「八、七、六、前五识」等等，都有这个见分，见分以后产生相分。见是对外境的缘，然后去应缘；应了外缘以后，会产生相分，是它的形象。比如我们眼根看到一个人，在内心产生一个人的影像，这个影像由眼识来认知他，这是见分。外面这个人，现在我心中，这是相分。所以见相二分，为依他而起法，是从实际上的种子而生起的，如果没有种子甚至不起法。这是根本依缘、种子缘，一切法起都有这个根本依缘，这个根本依缘就是在八识里面，没有这个根本依缘的话，一切法起不来！
假如你现在看到一个不认识的人，不认识就不知道他叫什么名字，只知道是人，人是一个通称；如果你看到的是张某某，你看到这张某某，因你以前见过了，知道是张某某，这个也是从实际上种子而生的。依他起性，如果某有实际因缘依他起性，那是你自己内心的妄想，有实之体用，有实际上一个体，空体在起作用，就此体用假付于我、假付法之名，为了说明方便，应缘以后种子生一切法，然后假附它，有一个我、有一个你，所以用这样来说有体施设假。
（2008.05.21讲于法尔）