试解《解深密经》的奥秘(1-68)
(本篇文章为张玄祥居士所撰，未经同意，请勿引用转载。)
一、序品(续)
诸圣所证得的功德相（菩萨的功德相）
「息一切众生一切苦恼所逼迫地而现在前。」
第十功德相释其业大。大菩萨已证得息一切众生苦，息一切苦恼，不受一切法逼迫，而种种善境界现在其前。亲光菩萨释云：谓诸菩萨能息一切有情内外苦恼逼迫地位现前，此地中有大悲大慈，由此二种能息一切内病等苦外贫等恼之所逼迫，此二多作有情利乐，故得此者名为业大。《佛地论》云：灾横即道惑所发业及所得果。《梁朝论》云：三界苦谛名一切灾横。上来已约九德及业释经十句讫。
第十功德相最后一个功德相释其业大，是解释祂的业大。大菩萨已证得息一切众生苦，息一切苦恼，不受一切法逼迫，而种种善境界现在其前，如果所谓大菩萨没有感到一切众生磨苦，也没有所谓的一切苦恼来逼迫，这种心便坦荡荡、自在无碍的，善境界现前。亲光菩萨解释这一段讲：谓诸菩萨能息一切有情内外苦恼逼迫地位现前，此地中有大悲大慈，那这现前之间有大悲大慈，由此二种能息一切内病等苦外贫等恼之所逼迫，内在的病苦或者外在的种种贫穷逼迫。此二多作有情利乐，因为依这个息一切内外苦、众生苦，所以就能够乐利一切有情，故得此者名为业大，既然乐利一切有情，就是业大。
菩萨的造业当然不会造恶业，祂是度众生的业，郑面的才可名为大。称其为大，是因为造了以后不去执着，这才是大；如果有执着就不大。所以这与上面讲的不退转地的概念是一致的。《佛地论》里面讲说：灾横即道惑所发业及所得果，一切的灾难、横祸都是我们修佛道之间，过去无明所造的业，所引发的业跟所得的果，所以你要成就就要先息掉这些，并认为不是障碍、亦没有罣碍。《梁朝论》也说：三界的苦谛就等于是一切的灾横。
上来已约九德及业释经十句讫，最后一句是已经做总结了，用十句包含上面九种功德相跟最后一个的阐释业大，来把大菩萨的功德相述说完毕。不过，后面还有一个尾巴，要谈菩萨诸地当中，各具足什么法。
亲光菩萨云，住初地菩萨证法身现起，能得遍满真法界时，初得真实大乘法故，名住大乘，游大乘法者。
第二地修行菩萨三聚戒故，大乘行法师三聚戒，于诸众生给其心平等者。三聚戒者一摄律仪戒，摄善法戒、摄众生戒。
第三地得诸胜定，发四无量，平等利乐诸有情故，离诸分别等者。
第四地得三十七菩提分法，离诸分别及不分别种种分别。诸分别者，即见所断，分别我见初地已离。不分别者即修所断，俱生我见此地中离。即此二种相应诸法，名种种分别，行解异故。虽前后离尽处，总说如第四定说离苦乐。
第五地观四圣谛皆平等性，摧伏执取生死涅盘差别魔怨，远离一切声闻独觉所有作意者。
第六地观十二支染净缘起皆平等性，远离二乘厌患杂染欣乐清净系念分别，广大法味喜乐所持者。
第七地证无相理，于空智中起有胜行受大法乐，超五怖畏者。
第八地一切烦恼不复现行，离五怖因名超五怖，五怖畏果初地已离，一向趣入不退转位者。
第九地决定趣入，第十菩萨众行圆满不退转位，息诸众生等者。
第十地得大法身起大悲云雨大法雨，息除一切众生苦恼所逼迫事。
亲光菩萨说，住初地菩萨证得遍满真法界时，初得真实大乘法故，名住大乘，游大乘法者。一个登地的真实菩萨，应该证得心或者自性遍满真实法界。你的心如果不能够入虚空跟众生一体的话，就没有遍满真实法界。所以登地菩萨祂是刚开始能够得到真实大乘法位，名住大乘，或者游大乘，这是第一地菩萨。
第二地修行菩萨三聚戒故，什么叫「三聚」？后面有讲，大乘行法师三聚戒，大乘的行法应该要注重在三聚戒，这是第二地菩萨。于诸众生其心平等者，尽量的要让心能够无分别产生平等法的话，就是二地菩萨所要修的。三聚戒者，这里所谓的三聚戒者，第一个摄律仪戒，戒律、威仪都要圆满。二地菩萨离垢地，离垢就要威仪具足。第二个要摄善法戒，一切善法都要去做，不要光说不练，如果光说不练那就是阿罗汉，不去做一切善法，只求内心的自我解脱。二地菩萨第三个戒律是摄众生戒，既然发菩提心是要度一切众生，所以有缘众生你都要摄受、教化，即使还无法大慈大悲度尽众生，起码你碰到有因缘该摄的众生者，该救度还是要救度，这是第二地菩萨所修的。
第三地菩萨得诸胜定，因为心宁，所以种种的法对祂来讲不造成一种烦恼，所以这个时候后发四无量，四无量就是「四无量心」──慈、悲、喜、舍这四无量心。平等利乐诸有情故，对一切众生、一切有情，都平等来对待他们。所以离诸分别等者，在这里没有分别心，才有办法建立平等，这是三地明地菩萨──心发光、光明。
那第四地菩萨呢？得三十七菩提分法，得三十七菩提分法，离诸分别及不分别种种分别，这在前面有讲过菩萨的功德相，有分别心离了，没有分别心也成就了，那分别、不分别都随缘，种种分别也都没有了。诸分别者，即见所断，你要断除所见，才能够没有分别。分别我见初地已离，讲起来有见的这种分别心，在初地已经要断了。不分别者即修所断，修所断与见所断有何不同？修是对内，见是对外，是五根对六尘所看的外在人事物，你看见了、听到了、接触了等等，（「见」字只是一个代表），都要断，等于说对外境的执着就是「见」，你要去断；然后不分别就是修内心的思惟、内心的习气，也要把它断掉。这样的话，俱生我见此地中离，俱生而来的我执，在第四地时要离除。即此二种相应诸法，名种种分别，行解异故，它的分别、不分别，这种修行上的证得是有差别的。虽前后离尽处，离诸分别，即不分别种种分别。总说如第四定说离苦乐，这是第四地菩萨所具有的。
第五地菩萨观四圣谛皆平等性，观苦集灭道这四圣谛而悟得自心平等，能够摧伏执取生死涅盘差别魔怨，不会再执着要涅盘，能不爱生死，摧伏了生死涅盘，没有差别，降伏种种魔怨。远离一切声闻独觉所有作意者，你不能住入涅盘，因为住入涅盘是学一半。所以也不畏生死，已将生死涅盘平等平等观它，故不会进入一切声闻缘觉的修证，这是第五地菩萨。
第六地菩萨观十二支染净缘起皆平等性，观十二因缘，染法、净法、怎么缘起，一切法都是平等平等，所以这个有点不退转地的样子，无论有法、无法、好或坏都无所谓，都观之平等平等。故能够远离二乘厌患杂染欣乐清净系念分别，广大法味喜乐所持者。二乘是声闻跟缘觉乘，祂们厌恶杂染，所以非常喜欢清净，有系念于清净涅盘的这种分别想。所以若能远离二乘之厌患的话，就能够得到广大法味，喜乐所持。
第七地证无相理，第七地祂证无相的道理，于空智中起有胜行，受大法乐，超五怖畏者。就能够得大法乐，超越五种怖畏。所以每一地所具有的功德相等，于现在再重复一次。
第八地菩萨一切烦恼不复现行，离五怖因名超五怖，五怖畏果初地已离，一向趣入不退转位者。离五种怖畏因名超五怖畏，五种怖畏果初地已离，然后能够一向趣入不退转位，直接没有犹豫的可以修入不退转位，至底下第九地了才得到决定不退转。
第九地决定趣入，第九地决定趣入，一向不退转。第十菩萨众行圆满不退转位，息诸众生等者，没有众生相，这才是究竟不退转的菩萨。
第十地得大法身起大悲云雨大法雨，大法身是空无，所以从空无中会起大悲心，大悲心就雨无量法雨，对一切众生讲经说法。息除一切众生苦恼所逼迫事，可以息除一切众生苦恼所逼迫的事，
所以菩萨十种功德相，大略的后面这十个，祂所修证的内涵，此处稍微再复习一下。也好不容易，把大菩萨众祂所具足十种功德讲完了。
「其名曰解甚深义密意菩萨摩诃萨，如理请问菩萨摩诃萨，法涌菩萨摩诃萨，善清净慧菩萨摩诃萨，广慧菩萨摩诃萨，德本菩萨摩诃萨，胜义生菩萨摩诃萨，观自在菩萨摩诃萨，慈氏菩萨摩诃萨，曼殊室利菩萨摩诃萨等，而为上首。」
再下来这一段经文，列出十位菩萨之名号。其名曰解甚深义密意菩萨摩诃萨这是第一位，第二位如理请问菩萨摩诃萨，第三位菩萨法涌菩萨摩诃萨，第四位善清净慧菩萨摩诃萨，再来广慧菩萨摩诃萨，六德本菩萨摩诃萨，七胜义生菩萨摩诃萨，八观自在菩萨摩诃萨，九是弥勒慈氏菩萨摩诃萨，第十是曼殊室利菩萨摩诃萨等，而为上首。为什么举出这十个菩萨呢？因为这十位菩萨在《解深密经》中都有出来提问、出来讲话，所以把祂们的名号列出。至于真的菩萨摩诃萨无量无边，还有很多很多，所以此处仅以这十位为上首。那为什么列出这十个？经典对这部份还有很多的解释、说法，继续看下面所言。
第三就胜列出各菩萨名。略辨三义，一释名字，二说十所由，三问答分别一生补处。言释名者自有二义，一通、二别。言通名者，如《瑜伽论》四十六云，一切菩萨随德假名有十六种。十六名者，一名菩提萨埵，二名摩诃萨埵，三名成就觉慧，四名最上照明，五名最胜真子(亦名最胜之子)，六名最胜住持(亦名最胜所依)，七名普能降伏(亦名最胜所使)，八名最胜萌芽，九名勇健(亦名猛健)，十名最胜圣(亦名上轨范师)，十一名商主，十二名具大名称，十三名怜愍(亦名成就慈悲)，十四名大福，十五名自在(亦名富自在)，十六名法师。今言菩萨摩诃萨者，即通名中初二号也，释义如前。言别名者，如后广释。等者，等取其余无量诸菩萨也。而为上首者，谓十菩萨于此众中最第一，故名为上首。
第三就胜列出各菩萨名，略辨三义，略辨这菩萨名有三种义理。一释名字，第一个解释名字；二说十所由，谈到为什么要用十个菩萨当上首，既不是九、也不是十一，而是十个；三问答分别一生补处，菩萨摩诃萨每一位都是一生补处要成佛的，故以下将用问答方式彰显「一生补处」之义旨。共有以上这三方面解释。再来，言释名者自有二义，第一个先讲这些菩萨的名称，有两种意义，一个是通义，一个是别义。「通」是大家都是菩萨摩诃萨，是通称；个别的名称那就是「别」。言通名者，如《瑜伽论》四十六云，一切菩萨随德假名有十六种，如果要讲菩萨祂们共同的功德相，上面讲过有十种，而《瑜伽论》里面则列出有十六种，以下便一一解释其义涵。
菩萨摩诃萨十六种名称者，一名菩提萨埵(bodhi-sattva)，二名摩诃萨埵(mah2sattva)。sattva是有情，故第一个bodhi-sattva是觉有情，第二个mah2 sattva是大有情，略称摩诃萨。第三个名成就觉慧，所谓菩萨摩诃萨一定是成就菩提慧、觉慧。第四个名称最上照明，第五个名称最胜真子(亦名最胜之子)，第六个名最胜住持(亦名最胜所依)，第七个名称普能降伏(亦名最胜所使)，第八名最胜萌芽，第九名称勇健(亦名猛健)，第十个名称最胜圣(亦名上轨范师)，第十一个名称商主，第十二名称是具大名称，第十三名叫怜悯，(亦名成就慈悲)，有时候叫成就慈悲，第十四个名称叫大福，第十五名称叫自在，(亦名富自在)，或者叫富自在，第十六名叫法师。这是在《瑜伽师地论》里提起菩萨摩诃萨有这十六种别号。
而为上首者，谓十菩萨于此众中最第一，今言菩萨摩诃萨者，即通名中初二号也，也就是通名中所提的最前两种，菩提萨埵、摩诃萨埵。释义如前，解释已如前面所说的。言别名者，如果讲不同名的，如后广释，把不同菩萨各自的名称，一个一个拿出来讲，下方还会再细述。等者，经文上还有「等者」二字，表示等取其余无量诸菩萨也，亦即一般所讲的「……等等」，因无法全部列出来，所以用等来代表还有很多很多。经典此处最后一句，「而为上首」者，谓十菩萨于此众中最第一，故名为上首，就是说此十位菩萨于此众中为最第一，所以列在上首。对整句经文的解释到这里，后面要把「菩萨摩诃萨」再进一步解释。
菩萨摩诃萨列举十之意者有其三义。第一菩萨初解释甚深义故，次三菩萨各问胜义一种相故，后六菩萨各问一品差别义故。故唯列此十菩萨名。又解为存略故，但说十菩萨名，如《佛地论》第二卷云，此经略故，唯列一名，所余众会但举其数，结集法者意在略故。
菩萨摩诃萨列举十之意者有其三义，列举大菩萨的义理在那里？有三种义理：第一菩萨初解释甚深义故，第一个菩萨是谁？「解甚深义密意菩萨摩诃萨」，祂是列在第一个，因为祂能够深深的了解《解深密经》的真正义理的菩萨，所以把祂列在第一个。次三菩萨各问胜义一种相故，那第二、第三、第四位呢？次三位菩萨，「如理请问菩萨、法涌菩萨、善清净慧菩萨」这三位，各问胜义一种相，在经典里面各提出问答。后六菩萨各问一品差别义故，那后面六位菩萨则各问一品。换言之，前面三位是问一种相的义理，后面这六位大菩萨则各问一品差别义，所以每一品里面有一段经文讨论，经文的讨论是依后面这六大菩萨所个别提出来的来说明。故唯列此十菩萨名，列出来的十位菩萨，都有祂在这一部经里面的工作，所以才把其名列出来，不是说任意抓几个当代表。
又解为存略故，因为要讲的菩萨摩诃萨无量无边，所以把它简洁以这十个当代表，故说十菩萨名。如《佛地论》第二卷，此经略故，唯列一名，像在《佛地经》里面，才只有列一个菩萨摩诃萨的名字。所余众会但举其数，参加的大众，举一个大略数目，比如说千万、或者十亿等等，是一个大略的数字。结集法者意在略故，结集经典的人，要是全部把它列出来，也是可以列，但这么一来，整个经典光列这些就不得了了，所以这边还是把它处理得简洁一点，并没有全部列出来。
（以上2008.04.23讲于法尔）
又《智度论》第七卷云：问曰：「菩萨甚多，何以独说二十二种菩萨名字？」答曰：「菩萨无量说不可尽，若都说者文字难载。复次，菩萨不过二种，所谓在家、出家，此方、他方。在家谓颰陀罗等，出家谓妙德等。此方谓慈氏等，他方谓观音等。若说此二，当如一切都已摄尽。」
上次提过，有十位菩萨摩诃萨为上首，祂们都在《解深密经》里面扮演发言的角色，所以，把祂们的名号列出来。再来我们还要知道什么叫做大菩萨？除了上次讲过的十种功德以外，对于一般的讲法我们也再细部的说一下。又《智度论》第七卷云，《大智度论》里面第七卷，菩萨自问自答作解释。这个「论」都是要提问题、然后解答，因为有很多的小菩萨不知道，所以要由大菩萨自己提问题，自己来解答。
「菩萨甚多，菩萨有很多，何以独说二十二种菩萨名字，为什么在这里（《大智度论》卷七）只特别提到二十二位菩萨的名字？」答曰，回答说：「菩萨无量说不可尽，因为菩萨数量无量无边，怎么说都说不完。若都说者文字难载，如果要想一一数尽，文字也难以载录。复次，菩萨不过二种，其次来讲，就类型而言，菩萨不过只有二种分法：所谓在家、出家，一种是在家的菩萨、出家的菩萨。此方、他方，一种是此方的菩萨、他方的菩萨──当释迦牟尼佛在讲这部经的时候，娑婆世界这里的菩萨就是此方菩萨，而从他方世界来此聚集的菩萨则称为他方菩萨。
在家谓颰陀罗等，在家菩萨就是颰陀罗居士菩萨等。颰陀罗，Bhadra-p2la，也有翻作捺罗波罗、颰陀婆罗、跋陀波罗、拔陂、跋陀和、发捺罗播逻，意译作贤护、贤守或善守，系在家菩萨。出家谓妙德等，出家菩萨就是妙德菩萨。妙德，Ma#ju0r1，音译为文殊师利、曼殊室利、满祖室哩，意译即是妙德、妙吉祥、妙乐。此方谓慈氏等，此方菩萨像慈氏菩萨等。慈氏，Maitreya，又称弥勒、梅呾丽耶、末怛唎耶、迷底屦、弥帝礼，意译作慈氏。他方谓观音等，他方菩萨像观世音菩萨等，虽然观世音菩萨在这里普陀山有道场，但因为祂是由西方极乐世界来，所以是若说此二，当如一切都已摄尽，这样算起来已经足以涵盖尽一切菩萨了。这是有关于为何这里诸菩萨仅列一些做代表的问题。
问：「《解节经》云弥勒观音文殊师利皆是一生补处菩萨，一生补处与最后身有何差别？」答：「萨婆多宗如弥勒等覩史多天身名为一生，生人中成佛身者名最后身。故《俱舍论》第十一云，覩史多天一生所系菩萨及最后身必无中夭。」
第二问则跟一生、最后身有关。问，这里《解深密经疏》提出问题：「《解节经》云弥勒、观音、文殊、师利皆是一生补处菩萨。」《解节经》里面说：「弥勒菩萨、观音菩萨、文殊师利菩萨等，都是一生补处的菩萨。」一生补处的菩萨，就是祂们来的这些国土，当时的佛入灭以后，祂们都要接佛的位置，继续弘化众生，所以，叫做一生补处。「一生补处与最后身有何差别，」最后身解释起来很复杂，简单讲的话比如说释迦牟尼佛祂出生，出生的时候，就是后来的悉达多太子，祂说：「这是我的最后身」，最后身就是当生证得成佛。一生补处跟所谓的最后身有什么差别？
答，解答说：「萨婆多宗如弥勒等覩史多天身名为一生。」萨婆多宗即所谓的「一切有宗」，Sarv2sti-v2din，音译作萨婆阿私底婆地、萨婆帝婆、萨婆多，意译作一切有、一切语言，又作有部宗、有宗，主张三世一切法皆为实有，故称有部。此宗讲如弥勒等是在覩史多天生，（覩史多，Tu=ita，此天就是兜率天，乃欲界六天之第四天。）以天身名为一生，并且是天主，目前在兜率天内院，再下来就是要成佛，所以说是一生补处。换句话说，在兜率天是以天身为一生，下一生就成佛，所以是一生补处。「生人中成佛身者名最后身」，要成佛以前先出生做人，然后当生由人中成佛身，这是最后一生，所有娑婆世界的佛都是在人间成道的！为什么一定要在人间成道？因为人有这个肉体，肉体有脑细胞可以思惟，肉体有气脉，所以从没有开发出有，这种修证，然后脑筋可以思惟，这些因素让一个最后生的菩萨可以成就佛道。所以我们知道，「一生补处」，是菩萨身或者天神身；最后要成佛那一世要出生做人身，那是「最后身」。
故《俱舍论》第十一云，所以《俱舍论》里面第十一讲：「覩史多天一生所系菩萨及最后身必无中夭。」无中夭表示没有在中途就入灭、死亡了，所以娑婆世界的佛，最后一生一定要生到兜率天去。为什么要到兜率天，而不是色究竟天或忉利天？这就跟时间有关系，在娑婆世界一个佛下生，大概五亿七千多万年，这时间算起来相当于欲界第四天的天寿，那天寿当然是四千岁，兜率天四千岁相当于我们世界的时间是五亿七千多万年，依经典所讲就是地球，跟月亮、太阳，跟上方虚空间的天的距离有关系。比如说四天王天，那边一日夜，人世间的时间是五十年，然后忉利天是加倍，表示距离更高更长，所以它是一日夜我们人间要一百年，一天一夜我们人间就有一百年。然后夜摩天更高，这依空而居，不是刚才讲的四天王天、忉利天，是依须弥山，一个在山腰东西南北四方，忉利天在山顶，夜摩天以上都是依虚空而居的天，时间因为距离又多了一倍，所以它的时间又多了二倍，一日夜等于凡间二百年。
然后再上去就是兜率天，覩史多（Tu=ita）跟兜率都是梵文直接翻音。兜率，我们念国语就成兜率，如果念中古音的汉字，当然也是一样叫覩史多。那边的一日夜凡间四百年，就这么算出来。那天寿，四天王天五百岁，忉利天一千岁，夜摩天二千岁，兜率天四千岁。所以这样就可以算出是五亿七千多万年。所以这个是覩史多天菩萨一生所系，这中间，祂天神当然不会夭折，寿命尽四千岁到了，祂就要下生人间了。然后出生在人间的时候，应出生何处、以何人为父母，都是有其必然之因缘，祂会先选择，选的都是过去跟祂有因缘者，如褔德都不错的父母亲、地点、种姓这些。且在生长过程之间因为褔报太好，不可能会夭折，所以这是最后身。了解一下。
问：「理应覩史经无量生，如何但说名一生耶。若言菩萨得自在故唯一生者，如何会释大婆沙等？此义难了须思。今依大乘诸教不同：
自有圣教唯说天身名为一生。如《大般若》第七卷云，一生所系覩史天菩萨。
自有圣教唯说天身名最后，如《佛地论》第五卷云，覩史多天后身菩萨于中教化。
自有圣教唯说天身名为一生及最后生，如《菩提资粮论》第一卷云，一生所系菩萨入兜率陀，最后生菩萨住兜率陀。
自有圣教唯说人身名为一生，如《解节经》等观音、文殊名一生补处。
自有圣教唯说人身名最后生，如《瑜伽四十八》云，最后生者诸菩萨于此生中能现等觉阿耨多罗三藐三菩提具说如彼。
自有圣教唯说人身名为一生及最后生，如《智度论》第四十云，一生补处者或以相知如阿私陀仙人观其身相，知今世成佛，见食乳糜，知今日成佛，末后身菩萨，以方便力受恶业报，现有魔恼等。
自有圣教说天名一生，说人名后有，如《瑜伽论》第四十云，显扬第八彼云，一生所系者此生无间，当证无上正等菩提，最后有者谓即住此生能证无上正等菩提大同萨婆多。
然说天等名一生者，古来相传自有三释。一云即说天身名为一生，人生即是后身摄故。一云说人身名为一生，更受人生方成佛故。一云人天合说，名为一生，如说七生预流果等，合说二生为一生故。」
问，第三问：「理应覩史经无量生，如何但说名一生耶？」理应兜率天里面的，要经过无量生，如何但说一生？上生成兜率天天神又很多生，如何看做只有这一生？是否表示这一生才会成佛，以前都是果报生上去，生在那里而已？若言菩萨得自在，故唯一生者，如何会释大婆沙等？此义难了须思。如果讲菩萨因自在故就这么唯一一生，要怎么跟《大毗婆沙论》里面所讲的来对照解释？今依大乘，诸教不同，所以就依照大乘不同典籍，提出来探讨它们各有什么样的解释。
第一，自有圣教唯说天身名为一生，所有佛教里面，世尊所讲的法，祂讲「天身名为一生」，兜率天一生，如《大般若》第七卷云，如《大般若》经第七卷所说，一生所系覩史天菩萨，那个是经典提到的，至于为什么这样，没有再进一步说明。
第二，自有圣教唯说天身名最后，如《佛地论》第五卷云，像《佛地论》第五卷里面说，「天身名最后」，覩史多天后身菩萨于中教化，于兜率天中教化，教化完了，是祂的最后生，所以下到人间。如果说兜率天一生补处也对，如果说兜率天的最后身，那是天神的身在那里教化，在娑婆世界都是这个样子。
第三，自有圣教唯说天身名为一生及最后生，一生补处或者最后生，二个都可以，最后生就是一生，一生就是最后生。如《菩提资粮论》第一卷云，像《菩提资粮论》里面第一卷所说的：一生所系菩萨入兜率陀，最后生菩萨住兜率陀。一生所系之菩萨又入兜率天，最后生的菩萨也是住在兜率天，这是引经典出现过的，来讲一生补处跟最后生。
第四，自有圣教唯说人身名为一生，「人身名为一生」，只有人可以叫做一生。如《解节经》等观音、文殊名一生补处。如《解节经》等，讲观音、文殊就名为一生补处。
第五，自有圣教唯说人身名为最后生，「人身名为最后生」，表示只有人出生以后要成佛，这才叫最后生，所以身跟生，名相不一样。如《瑜伽四十八》云，好像《瑜伽师地论》四十八卷所讲：最后生者，诸菩萨于此生中，能现等觉阿耨多罗三藐三菩提，具说如彼。这是《瑜伽师地论第四十八卷》所说的。
第六，自有圣教唯说人身名为一生及最后生，「人身名为一生及最后生」，人身才叫一生补处与最后生。如《智度论》第四十云，就像《大智度论》第四十所说的：一生补处者或以相知如阿私陀仙人观其身相，阿私陀仙人是替悉达多太子算命的，观其身体相貌、跟祂的身体的特征，具三十二相，知今世成佛，所以知道今世成佛，这一世一定会成佛。见食乳糜，知今日成佛，看祂所吃的乳糜知今日成佛。要成佛之前，吃了这个乳糜，为什么？因为祂饿了六年，仅日食一麻麦，但是开始吃乳糜的时候，就是快要成佛的时候，所以知今天要成佛。末后身菩萨，以方便力受恶业报，当生是祂最后的肉体身，所以末后身菩萨，还要示现方便，受业力的报应，所以祂饿了六年，受报，现有魔恼等，并且还有受到天魔的恼乱等等，都是示现业障、业力。
第七，自有圣教说天名一生，说人名后有，这跟前面讲的略异，「天名一生，说人名后有」，是在天叫一生，一生是在天上；在人才叫后有、最后生，就是身体出生做六道众生叫后有，这里是出生作人，所以最后生为人。如《瑜伽论》第四十云，如《瑜伽师地论》第四十卷所说：显扬第八彼云，《显扬圣教论》第八卷（这是人写的）有讲到，一生所系者此生无间，当证无上正等菩提。一生能够成佛的，中间就没有再有一生的，没有再间杂那一生，没有了。最后有者，谓即住此生能证无上正等菩提，最后有的、最后生有的、最后肉身，在此生即能证无上正等菩提。大同萨婆多，这些讲法大约同于萨婆多（Sarv2sti-v2din一切有部）所说的。
然说天等名一生者，古来相传自有三释，自古以来相传的便有三种解释。一云即说天身名为一生，一种说天身名为一生，人生即是后身摄故，最后生所摄故，一生是天身。一云说人身名为一生，另有一说人身名为一生，更受人生方成佛故，所以这个等于天身就没有讲，因为人身也是一生，然后受生为人才能成佛。一云人天合说，名为一生，也有一种说法，人天合在一起说，名为一生，如说七生预流果等，这里不是指成佛，是指后面的七生预流果，就是须陀泹果，七生天上人间联合起来算，七上八下，就是七次上天，八下，又多了一生下人间，所以，最后这一生就要成就阿罗汉，这是七生预流果。合说二生为一生故，所以上升天上一次一生，下生人间一生一次，所以是二生为一生。这种就是喜欢动脑筋者，会去探讨经典所没有谈到的，但是在第三种说法，其实不应该提出来算的，怎么会把佛跟预流果的圣人相提！
问：「若说天身名一生者，《智度论》说如何会释？故《智度论》云，三生菩萨唯生兜率。」解云：「据实三生谓人生、天生、最后生。而说天身名三生者，三中一数，故说三生。人身已受，故后身成佛故，是故不说人生、后生，名三生也。」
问，又提问说：「若说天身名一生者，《智度论》说如何会释？《大智度论》里面，如何来解释？故《智度论》云，所以《智度论》里面说：三生菩萨唯生兜率，唯生兜率天。」解云，解释说：「据实三生谓人生、天生、最后生，这所谓的三生，人生、天生、最后生。而说天身名三生者，三中一数，故说三生，人身已受，故后身成佛故，是故不说人生、后生，名三生也。这三个中间的不管生哪里、生哪里，只有算一个，所以虽说三生，但仍是一即三、三即一。」
问：「慈氏菩萨可言补处，如何余者称补处耶。」答：「如《智度论》第七释云，除弥勒外，余菩萨众虽非此方暂补佛处，于十方国皆补佛处故称补处。」
问，再来问：「慈氏菩萨可言补处，弥勒菩萨在娑婆世界是补处佛没有错，如何余者称补处耶，那其它的，为何也可称补处呢？」答，回答说：「如《智度论》第七释云，在《智度论》第七卷解释讲，除弥勒外，除去弥勒菩萨之外，余菩萨众虽非此方暂补佛处，其余菩萨祂们虽在此非补佛处，于十方国皆补佛处故称补处，但在十方国土皆处补佛处，所以称为补处佛。所谓的这些大菩萨都是未来要成佛的，甚至于有的已经成佛，又再以菩萨身来化导众生的，像观世音菩萨、文殊师利菩萨等等都是。」
问：「慈氏菩萨理应多生，如何说言天一生耶？」答：「据实多生，同是天故，名为一生。」
问：「慈氏菩萨理应多生，再来弥勒菩萨理应多生，弥勒菩萨升天应该有好多生，如何说言天一生耶？怎么说是一生呢？」答：「据实多生，同是天故，名为一生。」因为同样都在天，而且又是最后一生要成佛的，故特称之为一生。也因为这个缘故，有不少出家人往生的时候，就发愿生到兜率天，跟随弥勒菩萨。因为去兜率天有个好处，就是弥勒菩萨下生时，所有同在那里的菩萨、阿罗汉也都跟着下生，可以当生听弥勒菩萨成佛以后讲经说法，可以悟更深的无上正等觉。
像唐玄奘三藏法师，你看过他的《大唐西域记》，里面曾说他到印度时，在某个地方有一尊观世音菩萨像，一旁有许多印度人都在喃喃自语地祈求，然后用花抛掷上去，如果花鬘能够挂在菩萨身上，表示所求的都能满愿，所以他就跟着如法炮制一试，自己想：「第一个：我能够平安的回震旦、支那、中国？」他就抛上去，挂住了。接着他讲：「第二个：我死后能够往生兜率天！能满我的愿？」抛上去，同样又挂在祂身上。另外一项不晓得他祈求什么？总之三项都准。
或者像虚云老和尚，文革那时候他被红卫兵打的半死，人就坐在那里入定，于是神识就跑到兜率天去了，正巧碰上弥勒菩萨在讲经说法，示意他：「你坐那里。」然后他就听弥勒菩萨讲经说法。菩萨讲完了就叫他：「你可以回去了！」可是他不想回去，说：「人间太苦了！」弥勒菩萨说：「你俗缘未了，还是要回去。」这样在天上一下的时间，不晓得他已在人间入定多久，过几个礼拜了，还好他徒弟没有把他烧掉，若烧掉就完了；这时他就又下生，还是回来了，之后便把这一段际遇写在很机密的字条上，然后夹在一部经典里面，后来从大陆流通出来，让大家知道还有这一段记载。
问：「若尔便违《智度论》说。」故第四云：「下天寿短，佛未出时，命已终故。上天寿长，佛灭度后，命始终故。兜率天不长不短，佛出世时，正相会故，补处菩萨常生其中。」
问，再下来又问了：「若尔便违智度论说，它说有好多生，那这样不是违背《大智度论》讲的一生补处？」故第四云：「下天寿短」，「下天」就是兜率天以下的三天：夜摩天、忉利天、四天王天。「佛未出时，命已终故」，此天天神之天寿比较短，还没来得及等佛出现时，他们就命终，天寿尽，还是会死，要去轮回。「上天寿长」，「上天」就是比兜率天高的天，如：化乐天、他化自在天、甚至于色界天、初二、三、四禅等等的十二天、加无想天，这些天寿都很长，再往上四空处定，这时间更长。
不要讲说上面的这个定，光是化乐天跟他化自在天来讲，他化自在天有九十三亿年的人间寿命，九十三或九十四亿年，那对照刚刚讲的，佛大概是五亿七千多万年出现一个，所以你到他化自在天，耶和华那里去的话，你碰不上佛，因为已经错过、失掉了好几尊，起码有十六次的佛出现！你去他化自在天，耶和华那里去的话，就错过了十六位佛不等。所以高天碰不上佛。亦即「佛灭度后，命始终故」，佛早已出生又入灭了，而上天寿长的这些天神，寿命才尽，所以说无法在人间遇到佛。兜率天不长不短，佛出世时，正相会故，所以补处菩萨常生其中，都是生在那里。当然补处的这些菩萨，跟天神、比丘、比丘尼一样的，他们也是希望出生在兜率天那里，值佛下生时可以相遇。
问：「一生者依何身说？为约实行，为化相耶？」答：「三身中法身无有补处之义，无初后故。若受用身自有二种，一自受用，虽无入般涅盘处之义，而有暂补初成佛义故。《瑜伽论》四十六云，究竟菩萨自有二种，一者一生所系，二者住最后身。准此实行于理无违。所以者何，据实为论，顿悟菩萨第十地中，变易生死，虽无分别前后，异熟别尽别生。由二障种而有变易，前后异熟，别尽别生。由斯，亦有已入等觉，未入等觉差别义，故分为二种。此中意说，变易生死由二障种子力故，数数生灭。故《成唯识》云，前异熟既尽，复生余异熟。不同二乘无烦恼障故，不许前异熟尽，后异熟生，但言延命令受变易。二他受用身，及变化身，皆有一生补处之义。如弥陀佛说有父母入涅盘义，由斯观音暂补佛处，名为一生补处菩萨。然彼弥陀自有二种，一为地上菩萨所现是他受用。二为地前异生二乘变化身摄。」
问：再来，一生者依何身说，到底是哪一生来讲？为约实行，实际要修行而讲的呢？为化相耶，或者是为化相而所化的呢？这怎么讲？在天上兜率天内院的时候，已常常化成菩萨身下来，像弥勒菩萨就化布袋和尚。那你说，到底是哪一生？化了布袋和尚以后，若给人家知道祂是谁以后，祂就又没有了、消失了。所以我们也不知道，在祂五亿多年之间，究竟化了多少菩萨相？人家不知道的，这是化相，这样也就是好多生了，不是只有一生。
答，这里答说：三身中法身无有补处之义，法身清净无相，没有什么补处不补处，法身无相。当你修至功德圆满了，最清净才会现；像初地菩萨就有法身，但这法身还是有很多不清净；十地菩萨跟其它菩萨也都有法身，但仍无法像佛一样最清净，所以，还是要修。无初后故，但法身并无初、或后的讲法。若受用身自有二种，如果是受用身就有二种：
一自受用，一种自受用，虽无入般涅盘处之义，般就是圆满周遍进入虚空界，如果有的前面再加一个「大」，大就是──空是最大、无相最大，圆满进入虚空界，这是在讲自受用身。而有暂补初成佛义故，暂时的，或者补处佛，或者刚成佛，还没有入般涅盘，然后，教化完了才入般涅盘。《瑜伽论》四十六云，在《瑜伽论》四十六讲，究竟菩萨自有二种，究竟菩萨也有二种，一者一生所系，二者住最后身，即一生补处菩萨、最后身菩萨。所以，准此实行，于理无违，准此就是依此，依此来讲，实际上行于理无违，如果是修行上来讲，对于理并没有违背的。所以者何，怎么讲？
据实为论，顿悟菩萨第十地中，第十地的菩萨，顿悟以后到第十地菩萨，变易生死，变易生死还有，变易就是念头一起就生了，念头灭了就死了，这种变易很快，真正在住在定中是不起念的，然后，因为你业力不清净，所以还是会生灭、生灭，所以变易生死就会现。虽无分别前后，没有什么前生、后生之分，但是异熟别尽别生，异熟别就是异熟识，异熟识还是有分别，异熟别如果尽了，那就没有别生了。异熟识是依异熟识来出生，不管出生是什么？一生、二生，很多都依你的业力果报去受报，像菩萨还是要几世几世的，像须陀洹，还要天上人间七次才证阿罗汉果。所以，这样即是受异熟识的控制。再来脱离异熟识，异熟识一脱离的话就尽了，尽了就没有所谓一生、二生、很多生，没有了，是最后一生。由二障种而有变易，由二种障碍，就是烦恼障、所知障，都有变易。前后异熟，别尽别生。意思大概跟前面所讲的差不多。
由斯，因此，亦有已入等觉、未入等觉差别义，有的已经进入等觉位了，有的未入等觉位，有此二者的差别相。等觉位是还没有到究竟位，还没有到妙觉位，等觉、正等正觉的菩萨太多了，所以这是有差别的。大菩萨之正等觉，那就是没有差别，成佛了就没有差别了。故分为二种，所以说有二种。此中意说，变易生死由二障种子力故，烦恼障、所知障的种子还在，所以数数生灭，所以这个心还是这么生生死死，心念起就是生，心念灭就死掉了，就这么算一生，所以不能有很多生。故《成唯识》云，所以《成唯识论》里面说，前异熟既尽，前面的异熟识如果尽了，那复生余异熟，后面还有异熟还没尽，这异熟只有一个，怎么还有前面、后面？因为你前面业，一个种子是一个业，你这个种子尽了，还有第二个种子，第二个种子尽了，还有第三个种子要受报，所以到最后最后，最后身的时候，像释迦牟尼佛该受报的都受报完了，祂才入灭，所以在还没入灭之前，有一些事情还是受报。
这里在讲，不同二乘无烦恼障故，二乘声闻、缘觉虽没有烦恼障，但是有所知障，所知障还是不清净，所以它只说是没有烦恼障。所以不许前异熟尽，后异熟生，不让前异熟尽与后异熟生，这么做就没有这些烦恼了。但言延命令受变易，但他因要执取无生，所以心闭锁，如此虽是不再受生了，但是心毕竟还是不清净，所以仍受变异生死的果报，换言之，就是阿罗汉他们的心还未究竟清净。以上是在讲自受用身，以下要讲另一者。
二他受用身，第二个讲他受用身，一般讲他受用身，是只有佛才能够真的受用。及变化身，变化身就是从法性身所化起的。皆有一生补处之义。这边讲：他受用身及变化身，皆有一生补处之义。如果以菩萨来讲，是可以接受佛的他受用身，然后祂自己也有他受用身──当诸众生忆想祂，祂也可以给众生一些受用的化身，所以大菩萨、一生补处菩萨都有千万忆化身，也在努力。再来讲，如弥陀佛说有父母入涅盘义，由斯观音暂补佛处，名为一生补处菩萨。等于是观世音菩萨在等阿弥陀佛，好像父母一样的，佛入涅盘，观音菩萨才能够成佛，所以暂时列在补处佛，就是一生补处菩萨。
然彼弥陀自有二种，但是弥陀又有二种，一为地上菩萨所现是他受用。二为地前异生二乘变化身摄。这在讲阿弥陀佛祂自己本身法身清净，地上菩萨都可以享受祂的他受用身，纵使未到补处佛的补处菩萨的话，祂仍可自入某一个清净地方，从阿弥陀佛、释迦牟尼、或毘卢遮那佛那里，接受祂们现起他受用身或他受用土。还没有究竟的菩萨，就一定要依靠佛的清净庄严土，然后依在上面化成自己暂时化城一样。再来，再差一点的地前菩萨，也就是十行、十住、十回向等等这些地前菩萨，甚至于声闻缘觉这些呢，于一生一生之中，他们都受阿弥陀佛之变化身所摄受、所加持。
这次《佛顶尊胜陀罗尼》网络上的文章，你们看那位法师他所引用经典也是这样讲的。很有意思的是，我们常常被阿弥陀佛、毘卢遮那佛、释迦牟尼佛，这些佛谁是谁而搞的很迷糊。我也说过，我们这个娑婆世界刚开始业力形成的时候，是没有光明，黑暗一片的。然后，阿弥陀佛祂可以观虚空一切世界：「哎呀！这个世界怎么没有光明！不适合人居住！」所以就招兵买马，问：「哪一个菩萨愿意去那边弘法？」接着就有两三个菩萨说愿意去，阿弥陀佛就化现一个菩萨，后来慢慢就变成释迦牟尼佛，另外还有观世音菩萨，还有一个菩萨，三个就一同到这个娑婆世界来。从开始还没有人的时候一直慢慢教化，教化到现在已经有一千零四尊佛出现，这时间也等于五、六千亿年，那之前到底多久是没有人类？这虚空的宇宙是非常久的，很难去讲这些，反正以我们的智慧也想象不到。
至少，现在我们对阿弥陀佛的认知越来越广，就明白为什么释迦牟尼佛常常要讲阿弥陀佛，因为祂的功德无量，也可以说祂跟整个娑婆世界蛮有缘的。你如果懂得这些佛的法身，就能体会阿弥陀佛就是释迦佛、释迦佛就是毘卢遮那佛、毘卢遮那佛就是药师佛，每一个法身都是一样，已证到法身清净，当然都是一体一体、平等平等！所以不要太在意。但是众生的分别心又很强，有人比较喜欢阿弥陀佛、有人特别喜欢观世音菩萨、有人只喜欢药师佛，彼此都不一样，于是这些佛就随你意、化各个的佛满足你，你说：「我常常生病，就喜欢药师佛，祂治疗我的病。」祂们化一尊药师佛给你看，你就有信心，病也好了。其实那到底是毘卢遮那佛所化、抑或释迦牟尼佛所化的，你也搞不清楚。
问：「若尔渐悟应唯一生，无别尽别生故。」解云：「如观世音菩萨说，为一生于理无违，即最后身为一生故。」
又问：「若尔渐悟应唯一生，无别尽别生故。如果是说渐悟渐悟，应该只有一生，为什么讲渐悟？既然一生就不要说，这个异熟每一世不同的进来，就没有别一生。」解云：「如观世音菩萨说，这里解释说像观世音菩萨说的，为一生于理无违，用一生讲，对这些逻辑理论来讲，并没有违背。即最后身为一生故，也就是说最后身就是一生，一生也就是最后身。」
为什么讲这些呢？扩展你的思惟，因为菩萨不是只有讲空、讲定啊！你在语言辩论上，要慢慢学习广大庞博、无所不知。所以你看经典里面一些法会，有的菩萨听是会听、但不敢问、也提不出问题，而有的菩萨就会提问，为什么问？问有很多种，一种是真正不明白而问，一种质疑的问，一种是试探的问，或者为别人问，启发性的问等等。当然大菩萨祂发问，百分之八、九十都是替众生发问，若自己不懂而发问的，当然也有，那要看哪一部经，因为经典意涵的层次高低也会有不同，像这一部经来集会的都是菩萨摩诃萨，都是大菩萨，故互相问，或问佛，或直接由大菩萨来解释，在各品里面都可见到。
上次我们是在讲不退转菩萨的功德相。刚开头就在讲这个道理，对法之有为、无为，都不能去绝对说有为、无为，法就是法，不住于一个相。所以无住相就是──真正悟得菩萨境界的，都要有这种理念跟修证，才能真正得到佛法。
序品结语
这一品到现在到底讲了多久？一、两年。总结：我们了解了佛，祂修行在修什么，那修到一个境界，就有一个功德相出现，所以，总共有二十二种总别德，二十二种总别德归在一种德相，就是「最清净觉」，这种德最清净，就是我们的总目标。那一生能否悟到不知道，反正就是列为目标，学佛要学到最清净觉！过程之间会经历二十一种别德相，然后祂圆满了十八种功德相，这十八种功德相感召祂的果报，所以就有清净的最胜光曜七宝庄严场，或者说法界宫，如来祂所建立的道场。此外我们也了解大声闻有十三种功德相，菩萨有十种功德相，这些功德都是祂们修内心不净成为清净而建立起的功德相。所以如果我们修至一个个毛病、一个个习气都断尽，累积了无量功德，就变功德海。这就是我们可以学习的目标。大项目差不多都已列在这里──阿罗汉有十三个、大菩萨有十个、如来有二十二相，这些项目正是我们要学习的目标。序品讲完后，下面就接着深入经文，进入经典要义。
（2008.04.30讲于法尔）