试解《解深密经》的奥秘(1-47)
(本篇文章为张玄祥居士所撰，未经同意，请勿引用转载。)
一、序品(续)
诸圣所证得的功德相
「业随智德」（续）
《优婆塞戒经》：「凡有所说具十六事。一者时说。二至心说。三次第说。四和合说。五随义说。六喜乐说。七随意说。八不轻众说。九不呵众说。十如法说。十一自他利说。十二不散乱说。十三合义说。十四真正说。十五说已不生憍慢。十六说已不求世报。」
今天继续讲「说者说法，善说所说」的善说所说。《优婆塞戒经》中提出，有关说法所应注意事项的内容。
上述几项，从字面上即可看出意义。第八项，不轻众说，说法的时候具有谦卑之心，因为你是代佛宣说，并不是自己的功劳，因此不要轻视任何听经闻法的人，不会以自己的想法为高、为尊。第九项，不呵众说，不任意呵责听众，不在说法中使对方感到难堪或者生起烦恼。第十项，如法说，如法，能契入于法理、法义，所宣讲的都是符合佛法的精神见解，不带丝毫的邪见、偏颇。第十一项，自他利说，能在宣讲时利人又利己，教学相长，自他得利。
第八不轻众说：一般没有平等心的人，当自己能说法时，可能会有高人一等的想法，把听众当作是自己的学生，这是没有平等心来观众生。也许他们听经闻法后，数年间能成就道业，也许那时的程度会高过自己，所以不应轻众生而说。像世尊对于其弟子的教导，能使他们一日间、一月间、一年间就成就阿罗汉道，所以不应轻初学或久学，他们还未成就时，是不知如何修行，若他们能闻正法、解脱道，就可能于短时间成就佛道。
第九不呵众说：说法者当然能看清他们所执、过错，若是自己也还不究竟，当然会直陈听众之大部份习气，这样直呵责听众缺失，若有反省力者，是可以让他们及时反省。若某些根基教差者，直呵责其过失，没有爱语、软语教导，可能会导致他们起反感，甚至于不学佛法了，甚或反而毁谤佛法。
第十如法说：一般而言，遵循佛陀所说之教法，或符合正确、正当之道理者，皆称为如法；如法说者主要是指随顺佛所说之教法而说，这样才能契合于正确之道理，而不违背佛陀所说而自说。很多不依经典解说的大德，自己还写好多书，外行人看来好像讲得头头是道，其实内行人仔细思量，全是胡说八道，这是不如正理之义，或谓违背佛法而所行非道。何谓如法说，以布施为例，如尊重施、无畏施、不望报施等均为「如法施」；反之，求报施、要名施、希天施等，则为「不如法施」。所以说法者可以说行布施后，不要记取布施功德，即是应无所住而行布施。如果有一人鼓励人家布施，而不讲无住相布施，即是不如法而说。
第十一自他利说：说法之初心是要利他，为做利他事中却可以得到自利。何谓自利？不是利于名闻利养，而是为他人说法中，自己受佛菩萨加持，灵机一动可以异想而说，突然会体会而说出佛法，这样对于自己于佛学上的体会会更深一层，对于世尊所说法也更能了解，这是标准的利他而自利。自利svārtha，利他parārtha，梵文或合称为sva- parārtha。又作自益益他、自利利人、自行化他、自利他利、自他二利、自他利。同义语有自觉觉他、自信教人信等。自利，乃利己之意，即为自身之功德而努力修行，以此所产生之善果而自得其利；利他，乃利益他人之意，即非为己利，而为救济诸有情而致力行善。以上二者合称二利，通于世间、出世间二法，成办二者之利益，乃大乘佛教之目的，即佛之世界，称为自利利他圆满。相对于此，小乘则偏于自利方面。据《成唯识论》载，菩萨所修之胜行随意乐之力，通于一切自他利行。若依别相而论，则六度、菩提分等属自利行；四种摄事(布施摄dāna-sajgraha、爱语摄priya-vādita- sajgraha、利行摄artha-caryā-sajgraha、同事摄samānārthatā- sajgraha)、四无量(慈悲喜舍)等属利他行。《菩萨地持经》自他利品，列有十种自利利他行：
(1)纯（kevala）；
(2)共（para-sajboddha）；
(3)安（hitānvaya，利益种类）；
(4)乐（sukhānvaya，安乐种类）；
(5)因摄（hetu-sajgrhīta）；
(6)果摄（phala-sajgrhīta）；
(7)此世（aihika）；
(8)他世（āmutrika）；
(9)毕竟（ātyantika）；
(10)不毕竟（anātyantika）。
《发菩提心经论》就六度之行一一解释自、他二利之意义：(1)修行布施，能流布善名，随所生之处而财宝丰盈，此为自利；能令众生得心满足，教化调伏其悭吝，此为利他。
(2)修行持戒，能远离一切诸恶过患，常生善处，此为自利；能教化众生不犯恶业，此为利他。
(3)修行忍辱，能远离众恶，达于身心安乐之境，此为自利；能化导众生趋于和顺，此为利他。
(4)修行精进，能得世间、出世间之上妙善法，此为自利；能教化众生勤修正法，此为利他。
(5)修行禅定，能不受众恶而心常悦乐，此为自利；能教化众生修习正念，此为利他。
(6)修行智慧，能远离无明，断除烦恼障、智慧障，此为自利；能教化众生皆得调伏，此为利他。
第十二不散乱说：散乱就是分心、散漫，与正定相反。《大乘阿毘达磨杂集論．卷一》提到散亂有六种，包括：「自性散乱、外散乱、内散乱、相散乱、麤重散乱、作意散乱。」种类上，第一为自性散乱，眼耳鼻舌身等自性，驰逐外缘不能静定；第二是外散乱，修善之时，心好乐五欲之境，驰散而不静寂；第三乃内散乱，修定之时，心会攀缘外尘而退失静定；第四是相散乱，心退失而诈作修善之相，使他人相信自己有德；第五为麤重散乱，修善法之时，生我、我执及我慢等，因为这种邪执麤重力量的缘故，致令所修的善法不清净；第六则是作意散乱，依余乘、余定或外教来作意修习，无有证悟反生散乱。所以在这里所言之不散乱说，主要指说法时保持正定，意根收摄不散乱，不会散心而说。第十三合义说：所说的法要合释迦牟尼佛的本义。佛法讲解脱，讲空、无我、无常、寂灭为乐，这些法，不管方便怎么说，最后都要导入最后的境界，那样就合于世尊所说的一切经义。每一部经有每一部经的特点，与所针对的对象，且所说的内容，因为要契合众生的根基，而有深浅高低，但意旨仍是大同小异。除此之外，若能指出初学的境界如何，中间段的境界如何，最后的境界又如何，那就能让初学者听到后，不会以为自己这个就是究竟。如果走到一半，竟说这就是最后，那样就不合经义了。能够全盘了解，又能将所有内容依经义如实地说，就是合义说。
第十四真正说：以真理、以正知见来阐述佛所说的道理，方为真正说，不要加入自己的不成熟的意见。如果有修证到一个境界的阿罗汉，当然都有实际的体验，以实际的体验、依真正的境界来说，来教导初学众生，或者是众生有什么疑问，可以指导他，碰到了这境界再来要怎么修。能够加以指导，依其真正体验而说，不能依自己推测的，或所未证得而仅凭片面引经据典，就断然认为该这样那样，那这就有点偏颇。要依循真正的、确实佛所阐述的解脱道来说，那才是真正在说。
如果你方便说，那方便，你要交代清楚，方便不是就是究竟，过程之间我们做得到，众生根基比较粗浅，所以你要跟他说清楚，这个现象暂时是这样，以后会怎样，如实地把一切的道理说清楚，这是最如法的，是真正说，不能够你自己没有修证的，或自己还不懂的、自己以为是的，就任意去讲，这样不好。所以已有稍微不懂了，就要尽量地找出相应的经典，经典里总是会找到相当的说明，我们到底知识智能有限，所以要能负责地找出该说的、佛所说的道理，来指导参问者，这样才是真正说。这里说的阿罗汉的功德，当然他已经证到阿罗汉，所以各种境界都能如实真正地述说，因为真正地证到解脱了。
第十五说已不生憍慢：有些人常常以为经典讲得不错，体会的道理无误，讲完后就起了一种憍慢心，其实你要知道，以前佛的说法有五、六种：一种是本身说、一种是化佛所说、一种是天神所说、一种是人所说等，有种种不同的法，其实都是由诸佛加持而来所说的。为什么你能讲得符合佛义，都是无形中有一种力量牵引着你，所以你不要以为讲得很好、很有道理，就好像是自己的能力一样，其实我们是一边讲、一边学，而各位是一边听、一边学，两者都一样。听了以后去思维对或不对，这样都有助于自己的修行，内心的境界慢慢去体会。
就像持咒，你用密法身口意三业合一，化解众生的苦难，你要知道这不是你的功德。当然做是由你去做，但是所持的咒、所结的手印、所成就的佛事，都是佛在加持的，你要明白这些。这跟讲经说法的道理一样，讲经说法也是靠诸佛的加持，让你能够演说义理，说了以后无形中自己也学到了，没有什么可以骄傲的，所以不能升起我慢心、骄傲心。你也不能轻视听法的人，因为他们虽然还在学习阶段，但是起步较慢，不见得未来成佛也较慢，所以没什么可以憍慢的，如果有憍慢心起，那就是心有病，心有病怎能证到阿罗汉境界？
阿罗汉的境界是大声闻，他贪瞋痴慢疑这五盖心都没有了，这样怎会起慢心呢？所以不管是哪一种慢，总共这七种慢心，阿罗汉都不会有，尤其是大声闻、大阿罗汉，这样才正确。会触犯这十六种说法毛病的，大概都是比较粗浅的菩萨，他们还在一边学一边讲，所以才会有这些毛病。此处《优婆塞戒经》所列举的，是针对还没有究竟的居士，在讲经说法时会犯的十六种毛病，要小心啊！
第十六说已不求世报：做一切善事，不求世报，因为世间的果报，都在三界内，就像《法华经》讲的犹如火宅，跟烧着的房子一样，都不究竟。所以如果利益众生却抱着有为相行布施的话，都是执着。所以《金刚经》讲，一切福德功德没有功德相，没有福德性，所以讲经说法说完了，不要心里还求一个世间的果报，因为我们要求得究竟解脱，所以不希望在三界中还有结缘。
如果是比较粗浅的众生，他智慧不够，功德积聚也不够，有时候方便叫他到天界的化城，但不能说天界的化城是究竟，因为有的人是没有办法，所以自求其次；那你要修大乘佛法、要修解脱道，你就要放下一切所作所为的善行，回向无上菩提、回向解脱知见法身，这样你才能究竟涅盘。这十六种是《优婆塞戒经》上所列举的，讲经说法时善说所说，要注意这些。
同经云：不清净者复有五事：一者为利故说，二者为报而说，三者为胜他说，四者为世报说，五者疑说。
另外，同经云，同样在这一部经中，也说明什么叫「不清净说法」。像讲经说法若带着利益心，就是不清净，不清净者复有五事，不清净说法有五种事：一者，第一，为利故说。这个利包括名闻利养，以及讲经说法完大众的供养。清净说法的人最好不要牵扯到供养，不要为利而说，讲完了就走，不要拿个盘子要大家捐献供养，这种是不清净说。二者，第二种，为报而说，不要为求果报而说，因为我们要求解脱，所以不能以有三界果报的心来说法，自己本身要有般若智，来观所作所为都无所得，这样才是真正的学释迦牟尼佛的法。
三者，第三种，为胜他说，为了胜他而说。好像要跟别人比赛一样，他讲得这样子，我要讲得比他好，这就有一种比赛、竞争、辩论的意味，用这种好强的心来说法，是为了与别人比比看而讲经，希望比他讲得深、讲得好，而不是为大众的利益而说，如果有这种心，说法就不清净。应该是谁要听，你就把所知道的讲给对方听，不管人多人少，都无所执着地为他们而讲，这样子就是清净，不要为了胜他而说。四者，第四，为世报说，世报是三世、三界、报酬。为世报说，为世间三界的果报而说，这也是不清净。
五者，第五，疑说，这是很不好的，你故意找出一个经典，然后说世尊所讲的可能有问题，抱着怀疑心来说法，会犯了毁谤罪。法，如果自己不懂，就要引经据典去印证，去找资料。释迦牟尼佛是实语者、如语者、真语者、不诳语者、不异语者，他讲法的对象纵使针对不同层次的根基，也不会互相矛盾。因为你不懂，经典又看得少，所以常常有怀疑心，这样你来说法，然后又以自己的看法，任意解释经典如何如何，这种说法方式是不清净的。
清净说者复有五事：一先施食然后为说、二为增长三宝故说、三断自他烦恼故说、四为分别邪正故说，五为听者得最胜故说。
有不清净说，就有清净说，清净说者复有五事。第一种，先施食然后为说。你要度众生，先让大家吃饱再来说法，这样最好。有时候还要施食给无形的、看不到的众生，比如说办施食法会，做完了让有形、无形众生都饱食以后，再升座说法，这是大法师才做得到，有大道场，人多、法会盛大，有十方来的资金，供养完了才升座说法，这是最好的清净说。
第二种是为增长三宝故说，为佛法僧三宝故说，因为要弘扬让大众知道佛法僧三宝的利益，让他增长故说法，这种是清净说。皈依佛法僧三宝，在各个经典都有相关内容，而且深浅不同，不要看一下就认为只是这样，如果经典看多了，还会发现佛法僧三宝看起来是三，其实是一，这些在大乘经典中说得很多。所以要深入经典，才能知道真实意，为了大众，要增长他们对佛法僧三宝的认识，所以要说法，如此则为清净说。
第三个，断自他烦恼故说，菩萨有菩萨的烦恼，众生有众生的烦恼，所以你说法一方面让别人可以体会，另一方面也让自己断除烦恼。说法是为了让别人断烦恼，所以为了断自他烦恼而说法，则为清净说。如果讲了半天不知道如何修心、如何断烦恼，讲一些有的没有的，那这样不是清净说法。所以一堂课能够用一段经义，来解释这个心如何控制、烦恼如何转，能做到这样，对自己、对他人都好，这样就是清净说法。
第四个清净说法，为分别邪正故说，如果只是自己修行，那么能自己分别哪一个为正法、哪一个为邪法即可；但是你要度众生，就要让大众也了解，所以为了显扬哪个对、哪个不对，你就要奋不顾身，该讲就出来讲，当然这种行动要具足辩才无碍、神通无量，才能压住一些邪魔外道；要不然你一跳出来，讲的是正法，但别人讲的是抬杠的，讲一些不算理由的理由，硬要这么强辩，那你就会辩不过他们，因为他们心地不清净，没有真正在修心，所以胡说八道一大堆，你可能就没有办法压得过他，所以拨乱返正并非一般人容易做的。
像在这里讲课，可以讲明要注意哪个是正法、哪个是邪法；如果公开去讲，会招来很多邪的也自称是正，万一自己被驳倒，那到底谁是正，听众就搞不清楚了。简单讲，终点都是要求解脱，所以有时以方便为入手，不可能跟你讲了就做得到，所以菩萨也好，其它也好，讲了你做不到，有时候只好开方便门，让你比较容易一步步去改。你初发心、发菩提心了，等于是以发菩提心为因，然后在过程中以大慈悲为根本，要从初发心修菩萨道，要先发菩提心，菩提心一发就是要度一切众生。所以你要度众生就要有大慈悲心，这是最根本的，大乘修法是这样，最后要自他得利。
所以你解脱、众生解脱，你自己用方便法、或者给予众生方便法，到最后都应该迈向解脱，如果讲了半天，没有得到最后的终点「解脱」，这对佛法而言都是不正确的。所示世间法、出世间法、出出世间法，不管怎样，过程是可以方便去讲，但最后都要以解脱为依归；还有，真正的正法离不开善戒，这是我们常常讲的，一切菩提发起于戒律，如果没有戒律就没有菩提；正法要善解脱，如果最后没有解脱都不属于正法，所以最初守戒律，最终得解脱，这都是属于正法：或者讲正法是守戒律，讲正法轮是善解脱、俱解脱，或者是菩萨道的各种波罗蜜的解脱。以上能这样将各个重点交代清楚，如此斥邪显正，这就是清净说。
第五个，为听者得最胜故说，听闻佛法的人，他如果以前都听过了，你再讲，那他就会心不在焉地听，也不会认真听；如果你讲出来的，能适应大家的需求，能够符合大家的根器，能得到最殊胜的效果，让大家得到更多的理解、更多的好处，那这就算是听者最胜故说。我们讲了《大般若经》，讲了《金刚经》，为什么还要讲这部《解深密经》呢？般若经有般若经的程度，再深入进去就要讲这《解深密经》，知晓这成佛的境界，并透过这些古圣先贤所宣说的内涵去了解它。因此可知，如果目的是为了让听的人境界更提升，更进一步了解佛法的殊胜，这时便要讲述能与之相应的经典。
善男子！不净说者，名曰垢秽，名为卖法，亦名错谬，亦名失意。清净说者，名曰净洁，亦名正说，亦名实语，亦名法聚。
这部经讲，善男子！不净说者，如果不清净说的，相对来讲，一者「为利故说」，名曰垢秽，因贪求名闻利养而说，那就像污垢杂秽一样地不清净；二者「为报而说」，如果为了有报酬、有回馈而讲，名为卖法，就是在卖佛法，佛法不能卖的！所以你要慢慢可以看到正法的话，只要是真正的佛法，到最后都不能用金钱买卖换算，像早期我们的讲义也是卖的，讲起来那不是真正的佛法，因为当初自己二十年前知见还不成熟，还不怎么样，所以，我也没有心说要跟大众结缘啊、不用钱的。
那现在为什么可以做到？因为融会贯通了，可以像个样子、像个佛法了。所以，真正像佛法的，看起来都没有人卖。你有时看到说有一些大法师也卖呀？那个通常有其背景，无论是对大众宣说一些比较初浅的世间道理，或者有时是因其风土人情的关系，故而有此举，也不能就说绝对不好。但是这里告诉你了，如果为了换取报酬而说，那就像卖佛法一样。
三者「为胜他说」，亦名污辱，第三个是为胜他而说，这个讲来是有点污辱佛法了，为了比别人讲得好，为了比较，自负地认为：「我来讲比他要行！」这个样子来讲佛法，就会污辱轻篾佛法了。四者「为世报说」，亦名错谬，知见不正叫错谬，如果为世间三界报酬的果报而说，那你根本是知见有错误、错谬。五者「疑说」，如果为怀疑而说，亦名失意，失去正念，你自己有私意、意念不对、心不正，才会怀疑，这里讲的以疑心而说是有私意而说，自己的心是不正、是不对的。以下举《成实论》来补充说明。
《成实论》云：「疑法，不能学得；疑师，不能敬顺之；疑自，非学时。生此三疑，是障道之根本也。」第一，疑法，不能学得，如果怀疑法的话，便不能学得，就算你学再多、再好的法，都不能学得这些法的好处。第二，疑师，不能敬顺之，如果你怀疑这个法师或者你的师父，无论他讲什么你就是有你的意见，你不会老老实实地依着他所讲的去做，就不够恭敬、不够顺从。佛法很微妙，有时简单一句话，也没有什么高深的道理，师父跟你讲你就去做，你这么去做，问题就化解了！
如果你自己怀疑：「这个师父到底行不行？有没有道理？我跟着这个师父到底对不对？」怀疑心起了的话，他讲什么，你都要去想这个对或不对，那就不能敬顺之。第三，疑自，非学时，如果怀疑自己，你会不会自己怀疑？会呀！有时怀疑自己：「我行吗？我走得对吗？我可以修这个法吗？我有这个能力吗？」如果你这么怀疑，就代表你还不能学，非学时。像我们现在学咒语，有人就会想：「那我可以吗？我学这个干么？」如果有怀疑心，怕学得不好，这就是还没到学的时候。
各位刚学了《佛顶尊胜陀罗尼》，大家念得很好、念得法喜充满，最近我们又在做《一切如来心秘密全身舍利宝箧印陀罗尼》，这也是很好的陀罗尼，经咒已经校订好了，也许找个礼拜六来学习、来演练仪轨。以前我们印了这部经书一千本，也快结缘完了。这个咒语流传很广，现在我们可以学，就表示是可以学的时候。所以说修行的人不应该有「疑法、疑师、疑自」这三种疑犯，否则就障道了。
不净说者，是垢秽，是卖法，是错谬，是失意；反过来讲，清净说者，名曰净洁，是清洁的；亦名正说，是依佛所说的正法，依戒律、依解脱道而讲；亦名实语，是如实地说；亦名法聚，而且是一切法聚集，融会贯通而宣说的法。这些都是属于清净说。第二段我们暂时把这《优婆塞戒经》与善说所说讲到这里。
（3）作者是指身、口、意三业之发动造作。作者羯磨karman，巴kamma，意作「业」，意指所作、事、办事、办事作法、行为等等。业道karma-mārga，意作用之场所（所行之意），或指有情众生苦乐果报之通路。一般分十善业道与十恶业道两类，善作所作皆作善业。小乘道认为十善、十恶之中，属于身、语二业者，其本身即为业；以其为思业（意志、意业）作用之场所，故称业道。意亦有善恶各三种（即无贪、无瞋、正见；贪、瞋、邪见或痴），其本身虽不属于业，然此三种产生时，思业即以此为场所而有作用，故亦为道业。
第三段，善做所做，这些大阿罗汉善思所思、善说所说、善作所作，现在讲「作」，这个「作」，作什么？作者指身、口、意三业之发动造作，一切众生都是以身、口、意三业造就轮回，所以可知身、口、意三业都是我们造业的主体，为彼等所造作者称为「所作」，所作就是所作的事情，无论我们造了什么都是所作。你常常看到「所作皆办」，阿罗汉所作皆办，就是面对原先不清净的身、口、意三业，拿了很多的佛法、戒律来对治它，所作能够成就，都成就了，所以「所作皆办」！诸圣即秉圣法办事，而有成济之功，成就济助你的业力得到完美的道德，有这些功效。
作者羯磨karman，造作、造业，取这个ka=karman，悉昙中所讲karman就是业，意指所作、所作的事、所办的事、办事作法、行为等等，都是作。如果加个mārga，mārga就是道、道路，成为karma-mārga，则意指所造的业的路，菩提路也一样，我们要走的是菩提路，不是造业的路。一般人都是业道，作业之场所称为业道，一般人身、口、意三业造了就是karma-mārga。
或指有情众生苦乐果报之通路，有情众生所造之身、口、意三业都有果报，所以会通往三界轮回、六道轮回的道路。我们修行一般分为十善业道，或者是十恶业道，这样业道有善有恶，我们当然修行要善的。十善业道，包括不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不瞋、不痴。与它相反的，就是十恶业道，也就是把这十个善法中的｢不｣拿掉，即杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪、瞋、痴，这就造了身口意的不善业。
善作所作，皆作善业，这里指这些大阿罗汉，善作所作的都是好的业，好的业，以菩萨道来讲，就是作了以后不要执着，一执着就会受世间果报，所以造了就以般若智观它，例如无住相布施，就不会得善报。小乘道认为十善、十恶之中属于身、语二业者，有七种：杀、盗、淫、妄语、两舌、恶口、绮语，这七个其本身即为业，杀、盗、淫为身业，妄语、两舌、恶口、绮语为语业，这身语二业受意业所驱使，意业即贪、瞋、痴这三业。这样都是在造作不好的业。以其为思业（意志意业）作用之场所，故称业道。
意亦有善恶各三种，无贪、无瞋、正见就是好的；贪、瞋、邪见或痴是不好的，其本身虽不属于业，然此三种产生时，思业即以此为场所而有作用，故亦为业道。虽然贪、瞋、痴为意念，但意念也会成就业报，如果修行到一个境界的人，念力起的时候，也可以杀人或害人，所以如果修行高的话，光意念起也会成就业报。这里讲的是一般人，一般人胡思乱想，想害人但害不到，因为没有那个能力，而修行人是可以的。
「具诸慧差别德。」
大声闻第八个功德相为具诸慧差别德。
诸慧包括捷慧、速慧、利慧、出慧、胜抉择慧、大慧、广慧及无等慧，慧宝成就。共八种智慧的名称。第八具诸慧差别德，此经总明八慧名字，慧宝成就者摄上八慧，以为慧宝，非别立慧。但《瑜伽师地论》但言慧宝，不言宝慧。而《大品经》及《智度论》皆名宝慧，故知别慧。也有一说此经据实十慧，即谓加上甚深妙慧。现依九以辨诸慧，前者《佛地经》所说，后者《瑜伽师地论》所说。
（1）捷慧：佛所说法毗奈耶，速入其义故，名捷慧。言捷慧者，速疾了知故。
（2）速慧：此中多入其义故，名速慧，能多行者说名速慧故。言速慧者，慧无滞碍故。
（3）利慧：入微细义故，名利慧。言利慧者，尽其所有，如其所有，皆善了知故。
（4）出慧：得能出离生死妙慧故，名出慧。言出慧者，于出离法，世间离欲，能善了知故。
（5）胜决择慧：此慧能为涅盘了因是故，说名胜决择慧，即是涅盘；此慧能为彼了因，故依彼立名。决择慧者，于出世间诸离欲法能了知故。
（6）大慧：问答决择无穷尽故，名为大慧。此中如来慧，能制立声闻等慧，于所制立能随觉了，此大慧者，长时串习故，具足三明。
（7）广慧：深广圆满善通达故，名为广慧。其广慧者，谓即此慧无量无边所行境故。
（8）无等慧：于耎根等诸声闻众，此慧胜故，名无等慧。无等慧者，其余诸慧无与等故。
（9）慧宝：此慧能招最上义故，名为慧宝。言慧宝者，于诸根中慧最胜故，如末尼珠显发轮王毘琉璃宝，令光净故，与彼相应故，名慧宝。皆得成就。又诸声闻具此慧宝，是故说名慧宝成就。
以下进入第八个功德相。诸慧包括：捷慧、速慧、利慧、出慧、胜抉择慧、大慧、广慧及无等慧，慧宝成就。共八种智慧的名称。佛法就是分得这么细，每一个起心动念，每一种智慧，都具足它的内涵。我们如果不这么一个个地学，就不知道阿罗汉有什么，只说阿罗汉是解脱了，可是阿罗汉到底具备什么解脱功德，学了什么东西，有时仍不懂，所以就要从研究佛经这样去了解学习。
第八具诸慧差别德，第八，阿罗汉具诸种种智慧差别德行。此经总明八慧名字，将八总慧的名字列出来。慧宝成就者摄上八慧，如果最后一句当成一个总成果，总功德的话，前面这八种慧可以称为是慧宝。以为慧宝，非别立慧。这句话是如果将慧宝当成一个总结的功德相，那慧宝不能再另外立一个慧，所以只有八个慧。「捷慧、速慧、利慧、出慧、胜抉择慧、大慧、广慧及无等慧」，这些智慧都是宝贝，所以说｢慧宝成就｣。前述共八种慧，但有人将｢慧宝｣也当成一种慧，那就有九种慧的说法。
但《瑜伽师地论》但言慧宝，不言宝慧，他只说前八个是慧宝，不加一个智慧，所以只有八种慧。八慧或九慧，要看怎么解释，有人说宝慧成就，就是前面这八种慧已成就，称为慧宝成就。而《大品经》及《智度论》皆名宝慧，故知别慧。而《大品经》（就是六百卷的《大品般若经》），以及解释《大品般若经》的《大智度论》，皆名宝慧，等于是这个慧有一个宝字，宝慧就成另外一个智慧的名称，故知是别慧，是有别于上面八种智慧的第九种，所以称为宝慧。所以经典各各见解不同。也有一说此经据实十慧，也有一说，此经具实十种智慧，即谓加上甚深妙慧，即前八种慧加宝慧为九种慧，再加一个甚深妙慧，等于十种慧。
现依九以辨诸慧，现在我们依九个以辨别诸慧，因为甚深妙慧也不是大阿罗汉可以有的，只有佛才有，所以这里撇开第十个不讲，就九个慧来说明内涵。前者《佛地经》所说，后者《瑜伽师地论》所说。以下讲义中句点之前为《佛地经》所讲，句点之后为《瑜伽师地论》所说，将两部经对照研读。这两部经典都解释得非常好，都可以参考，因为两个不一样，所以我们同时取用两边的说法。
（1）捷慧：佛所说法毗奈耶，「毗奈耶」就是戒律，释迦牟尼佛所提出之每个戒律，你若深得其义，而且能够守得很好，也不执着，那就是智慧很锐捷，很快就得到了。有的人在体会戒律方面不够深入，比如：不杀生，既然不杀生就不应食众生肉，智慧就更进一步了，然后你说不食众生肉，那这个锅子就要洗干净，一旦太罣碍于有没有洗干净，就变成执着。不杀生，主要目的是对众生的生命不加害，如果并非你杀的，然后沾到锅边，那有什么关系呢？那么执著作什么？有些老太太说要「呷卡清咧」（闽南语，意指吃得清净一点），结果到世界各地旅游都自己带锅子，只怕被污染了，那这样就有点执着过头了！
当然，我们此处没有仔细说明戒律，释迦牟尼佛不论在讲哪一个戒律时，都有其因才建立这个戒律，然后未来的果报有什么好处，都讲得很清楚，不是说不杀生，叫你不要杀生，就结束了，不是的，释迦牟尼佛会以宿命通引用很多的现象来说明。所以你们有机会进入毗奈耶的经典去看，好像看故事一样，它一定有前因，因发生了什么事，然后来制定这个戒律，都跟你讲得很清楚，像写小说一样。速入其义故，名捷慧。这些阿罗汉当生都受到世尊的教化，所以他们都很懂，捷慧具足。所以阿罗汉他们对于戒律的了解很快。
接下来后面《瑜伽师地论》所讲的，言捷慧者，速疾了知故，就不是限定于戒律了，只要是释迦牟尼佛讲的，各式的法，他们都马上能了解，都能深得其义，并且能做到。能真正作得到，才是真的了解，如果了解了但是做不到，那不是波罗蜜、到彼岸。
（2）速慧：「捷」跟「速」对我们来讲，意思好像一样，但是看古代大德他们的解释，并不一样。《佛地经》讲，此中多入其义故，名速慧，每一种经典里面都有义理，你都能多方面的进入，而这种智能是很快速，不是只有单一的，是种种法你进入都能深得其义、都能了知，有这种智慧，即是速慧。再来，「能多行者说名速慧故」，你都能做到，「多行」不是只有听懂，你要去做到，这样才叫做快速的智能。
《瑜伽师地论》则讲，言速慧者，慧无滞碍故，这个智慧没有迟滞、没有障碍。我们在讲佛的圆满功德时，知道祂产生一切法，是自在无碍地要现起就现起，不会在那里想一下、不会在那里用一下力才现。如果要有所用力、要怎么样，才能现起这个智慧的话，就有一点滞碍。为什么祖师大德回答众生的问话时，一下就答出来，不用再想？一个修到阿罗汉境界的人，他的智慧很高，你问他他直接就讲出来，不必经过脑筋在那里一直想。一般人不是，都要皱个眉头、要想一下，想一想怎么回答，这样都是有滞碍的，都不是用自性在回答，所以这种智慧就不算速慧，不是直心那样直接讲出来，直心是当下就讲。
（3）利慧：什么叫利慧？《佛地经》讲，入微细义故，名利慧，佛的道理有很多，佛法道理有很多，但你深微地、细部地进入去了解其义理的话，又不一样了！我们看般若波罗蜜，观一切法无所有、不可得，这个一切法包括什么？包括世间法、出世间法、出出世间法，包括有为法、无为法，包括什么法，这么一直微细分析下去的话，你都马上懂，这就是能入微细义，所以叫利慧。般若智慧就只一句话，但细分下去有很多方面、很多细节，如果你都能懂，并且马上能连结融通，这叫利慧。《瑜伽师地论》则讲，言利慧者，尽其所有，如其所有，皆善了知故，无所不尽，什么项目他都理解；无所不知，有什么范围，有什么方向，有什么界限，他都能深深地了解，这叫利慧。
（4）出慧：平常较少看到「出」这种用字，就跟出到菩提一样。出到菩提，乃是修心修到心明，心明则能度到彼岸，从烦恼的这一岸，度到菩提的那一岸去。这里出慧意思也类似，有出离生死的智慧。《佛地经》讲，得能出离生死妙慧故，名出慧，也就是有出离生死的妙智慧。另外，《瑜伽师地论》讲，言出慧者，于出离法，出离法当然是指解脱的法，世间离欲，能善了知故，色、声、香、味、触，种种的欲境，欲望的境界，你都能了知；或者你也能够了知，对世间种种欲望，怎么开始来断贪、瞋、痴。了知才能去做。所以能善了知，世间离欲法，能离种种欲望；再来，出世间的法也都作得到，这就是出慧。
（5）胜决择慧：决择是选择，胜决择慧是指有殊胜选择的智慧。《佛地经》讲，此慧能为涅盘了因是故，说名胜决择慧，即是涅盘，如果要求涅盘，有其因，你要有智慧去选择、去分辨，要种什么善因才能得到涅盘的果。为什么一般人没有这种智慧？许多人是打坐现起世间相，现起初禅、二禅、三禅、四禅，或者四空处定，就认为这个是修行，但其实没有真正学到解脱的道理，所以死了还是三界众生。我们有听闻到佛法，当然就知道：要选择殊胜解脱的这个道路，所有法都不能执着，一切法都要超越，懂了以后，要把它放下！
同样都是看经典，为什么有的人有看没有懂？而你看了就懂，就知道要选择殊胜的解脱道路？每一个人的智慧与过去的福德都不一样，所以他选择的也许是接触到邪道场，接触到魔道，那这是没有智慧的选择、不殊胜的选择！上述那些大阿罗汉，他们都有这种殊胜的选择的智慧，所以才叫做胜决择慧，选的就是最后得到涅盘的，所以有这个慧，最后就能够得涅盘。那你开始有这个了解，涅盘这条路你要懂得它的因，才能够成就涅盘的道。《佛地经》又讲，此慧能为彼了因，故依彼立名，因为有一个因在那里，而你要究竟选择，所以须再跟他立一个别名。你说胜决择慧是一种因，不是的，如果因地没有选择菩堤道的话，那只是一个因，有所选择以后所得到的才是果，所以胜决择慧是一个果。
《瑜伽师地论》讲，决择慧者，于出世间诸离欲法能了知故，你找到涅盘路，那涅盘路是什么呢？要走这出世间的法，那么你要离欲界种种的欲望，也要离开四禅定或者八定，四禅八定中的世间法。因为禅定得到了，也是不究竟，你要把它放下，所以不能执取，那你就是善能了知。为什么《般若经》告诉你，可以体验一切境界，但不要去执着它？无一法可得，叫作阿耨多罗三藐三菩提。那你懂了，有这个智慧也可以做到了，便称胜决择慧。
（6）大慧：很大的智慧，是什么？《佛地经》讲，问答决择无穷尽故，名为大慧。具足智慧以后，不管谁怎么发问，你都可以回答，而且能够讲得很有道理，不会辩输人家。所以《大毘婆娑论》，（就是经律论三藏中的论，也有人叫「大乘论」。针对可能有疑义者来提出解说叫做论，也是菩萨怕众生有疑惑所以提出论，他自问自答，自己先问然后自己解释），里面就是大菩萨写的问答集，因为佛在讲到最后的时候，只有讲名相。
比如说初禅，佛只讲初禅就带过了，那菩萨就告诉你初禅是有觉有观，然后觉观是怎样的，再进一步跟你说明。这些菩萨有无量的辩才，也有实质的体会，所以他们可以跟你解释。在问答决择、决疑选择对或不对方面，他们都有无上的智慧，都可以做到，这是大慧。所以在《圆觉经》中的主角叫做大慧菩萨、清净慧菩萨，大慧是具足无量的、无穷尽的问答决择智慧。
《瑜伽师地论》则讲，此中如来慧，能制立声闻等慧，于所制立能随觉了，如来慧才是大慧，能制立种种声闻他们所具足的智慧，也能够立一个法，并随时知晓这个法的真实性如何如何，这种才叫做大慧。所以，以如来的智慧才能够做到。如来的智慧，与声闻、缘觉、菩萨的智慧又不相当，如来的智慧是包括一切，如果是阿罗汉的境界，前面谈到的「问答决择无穷尽」就不错了，已经有大慧具足了。
此大慧者，长时串习故，具足三明，要长时串习，才慢慢会成就三明。三明即是宿命明、天眼明、漏尽明，是如来才具足的。三明与六通有什么不一样？六通是：天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏尽通，通还不够究竟，天眼通对天眼明，宿命通对宿命明，漏尽通对漏尽明，这个「通」跟「明」相对照，便可知有不一样的现象。
首先，天眼通，从可见范围的大小来比较，如果你只看到鬼神，那不能叫「通」；而如果只能看到一百个世界，那也不能叫做真正的天眼通；真正的天眼通，最多最多可以观照到三千大千世界，「三乘以十的九次方」个银河系，这是一个佛所弘化的一个世界，叫作一个佛剎土。所以如果是天眼通，要能够看到3×109那么多的银河系，一个银河系就像一个小世界，这有多大？很大！那么佛的天眼明呢？尽虚空！虚空有多大，有多少佛剎土，祂都可以看得到，这是只有佛才有的能力，称为天眼明。
此外，天眼通还要观，而佛的天眼明不必观。天眼通是要起意念观才现，像我们诵的《佛顶尊胜陀罗尼经》，里头有讲到，天帝有天眼通，还要起念才观见善住天子将有七生落于傍生，傍生就是畜牲道。而天眼明呢？随时可现，不必想，等于是十方一切佛剎土的世界、众生，都与佛心合一，无时无刻不在佛心中，祂不必观就随时可以讲出来。像你如果请问佛：「善住天子将往生什么趣？」祂马上就能跟你讲，不必观，所以差别就差在这里。所以你要善分别天眼明与天眼通这两个境界。
那宿命通呢？宿命通就受时间的限制，只能照见八万劫，也就是过去八万劫到未来八万劫，里面的因果、众生发生的事他知道，但超越这个范围的，他就看不出来了。所以《楞严经》才有提到这个「断灭」，你问：「白鸽子是怎么出现的？」有人受到智慧神通的限制，就认为是无中生有的，因为他看不到最初这个鸽子是怎么来，以及接着八万劫以后这鸽子跑到哪里去、出生到哪里去，他看不到，所以有断灭想。那宿命明呢？无始无终时间空间内的前因后果，释迦牟尼佛都知道，这多不可思议啊！包括，现在世界怎么样？哪一个树林里面有几个叶子？下几滴雨？祂都清清楚楚。有这种智慧！你看佛多么伟大！
以下举一个宿命通受时间限制的例子来说明。以前有一个老人想出家，所以去找释迦牟尼佛，刚好释迦牟尼佛出去了，由他的弟子接待，他的弟子是阿罗汉，观老人过去没有一个善因可以出家，所以告诉他：「不必等了，不成的，回家去吧！」老人很伤心，就哭哭啼啼地往回走，走到半路，刚好碰到释迦牟尼佛，佛陀问他为什么哭，老人说：「我去找您，要出家，结果你们那里有位大德说我没有善根可以出家。」佛陀说：「你回来，我接受你出家。」帮他落发，祂的弟子抗议说：「世尊，他连一个善根都没有，您怎么同意他出家？」
世尊回答说：「你的神通只有到八万劫，观不到八万劫之外他所做的好事。他有作一件好事，就是曾经在森林中遇到大虫（老虎），他一看到这大虫就赶快爬上树，爬的时候，口中不停地称念佛号，这时候念佛是最真切的，不像一般人平常念佛之不真心恳切。以那时候他念一句南无佛的功德，就足以出家了。」这充分地说明，宿命通与宿命明，差别就在于时空，一般阿罗汉或四禅天的天神，他只能证悟八万劫以内的因果，八万劫以外的他就不懂，所以很多婆罗门教，为什么有断灭的知见？因他所见就是这样，然后就说事实就是这样，其实，事实不是这样，事实还很宽广。
漏尽通呢？天神没有漏尽通，只有阿罗汉他漏尽通，漏尽通是虽还有烦恼种子起起灭灭，也就是种子没有灭，还有烦恼的种子，但是，已能不受它影响。佛呢？祂是漏尽明，一切的种子都白白净净的，所想的都是好的，想的都是白业，没有什么不好的，所以染法没有，染法尽净。那阿罗汉或是菩萨，因为还未究竟清净，所以还是有烦恼的种子，只是说烦恼的种子现起时他不会烦恼。所以，漏尽通，是还有污染法，但已经可以解脱不受其影响；漏尽明，则是清清楚楚、白白净净的。二者差别就在这里。到此，大家应该可以明白，「具足三明」是什么意思了。
(2007.11.28.讲于法尔)