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试解《解深密经》的奥秘(2-50)
胜义谛相品第二
本篇文章为善祥比丘(旧名张玄祥居士)所撰，
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二、胜义谛相品(续)
问：于胜义中，无我我所。云何此见实有所缘。答萨迦耶见，缘五取蕴，计我我所。如缘绳杌谓是蛇人，行相颠倒非无所缘，以五取蕴是实有故。此二十句萨迦耶见，几我见几我所见耶？
答：五我见，谓等随观色是我，受想行识是我。十五我所见，谓等随观我有色，色是我所，我在色中。我有受想行识，受想行识是我所，我在受想行识中。
问：如我见行相，缘五取蕴。有五我所见行相，缘五取蕴亦应有五。何故乃说有十五耶？
答：我见行相，缘五取蕴无差别故。但有五种，我所见行相，缘五取蕴有差别故，有十五种。谓我众具于一一蕴，皆有三种差别相故。然此萨迦耶见，或应说一，谓五见中萨迦耶见。或应说二，谓我、我所行相差别，说为我见及我所见。或应说三，谓欲色无色三界别故。或应说五，谓缘五蕴有差别故。或应说六，谓于三界各有我见、我所见故。或应说九，谓从欲界乃至非想非非想处，九地别故。或应说十，谓缘五蕴各有我见、我所见故。或应说十二，谓缘十二处有差别故。或应说十八，谓于九地各有我见、我所见故。又缘十八界有差别故。或应说二十，谓分别缘蕴，我具行相差别，不分别所起处，如等随观，色是我、我有色。色是我所，我在色中。受想行识亦尔。
五蕴各四，故有二十。或应说二十四，谓缘十二处，各有我见、我所见故。或应说三十六，谓缘十八界，各有我见、我所见故。或应说四十八，谓分别缘处，我具行相差别，不分别所起处，如等随观，眼处是我、我有眼处。眼处是我所，我在眼处中。余十一处亦尔。十二处各四，故有四十八。或应说六十五，谓分别缘蕴，我具行相差别，亦分别所起处，如等随观。色是我、受是我。璎珞是我。僮仆是我器。如受有三。想行识亦尔，四三十二并观色是我，总有十三。如观色是我有十三，受想行识亦尔，五种十三，为六十五。或应说七十二，谓分别缘界，我具行相差别，不分别所起处，如等随观，眼界是我、我有眼界。眼界是我所、我在眼界中。余十七界亦尔。十八界各四，故有七十二。
开头讲问于胜义中，无我、我所，胜义谛决定相，没有一切法，无我，无我所，这可以说觉知，无我我所是说无心用，不管是主动、被动，起心动念、妄想习气相应，都是属于心之用，云何此见实有所缘，既然没有我、没有我所的话，那此见实，实在是没有所缘，一切法要有所缘，才能起法，心不净是。若是心净，那有法起，这时也可以有缘起，缘起不执这就是圣人，执取这是凡夫，一切法就是缘起法。如果我们在讲胜义谛相的话，实无有缘，为什么说没有缘？因为这些都是虚妄不实在的因与缘，所以要求解脱，要说胜义谛相，你就不能说实有所缘。
如果有所缘，就是后面要解释的，你为什么会有所缘？答：萨迦耶见sat kāya-dṛṣṭi，上次讲过萨迦耶见，就是有身见，dṛṣṭ是见，sat kāya，是从五阴诱起的，所以你只要取五阴缘起相，你就会有缘起。你说五阴非我，不执着，那前面所说就能无我、无我所相应。所以他说有萨迦耶见者，缘五取蕴，计我、我所，没有一个我，说有一个我，没有一个心起、灭，没有一个法相应，你说确实是有法相应，那就是属我、我所，有所习气毛病。不然就是你的觉知，觉知真我也有缘起，但是它缘起以后，它就不住一切法，前面就有标榜了，胜异谛相是一切法无住，那这样就实际有缘起，但观它无缘起，或不去说好说坏，不去说是真、是假。
如缘绳，看到绳子就以为是蛇，如缘杌，看到杌以为是人立着。杌者只有主干而没有旁枝的树干。又如稻草人之类，人见就以为是人，这个就是形象颠倒，非无所缘，有所缘，但不真实是实境，所以它说是形象颠倒。你可以看外境，可以听闻外境，甚至可以看外世界，外层空间世界，或是其它千百世界都可以，这就是有所缘，但你只要不取其境，就是胜义谛。
如果你把它看成真的有所缘，你也会有颠倒，有颠倒想，你就不能得究竟涅盘。所以对一件事、对一个法，对一个对象，只要你起心动念，你就是有所执着，不然你就可以看、可以听等等，但不起心动念，这就是胜义谛。这两个层次，不是说胜义谛就没有觉知了，是有！但是它不去执着为真。
取五蕴身具有我、我所，其实讲起来就是实有所缘，但是缘了以后，起颠倒想，所以形像颠倒，如果没有缘起不了法，若有所缘，以五取蕴为实有，我们色、受、想、行、识这五阴身，收集了色法和心法，都认为是真的，色法-五根、六尘等是，受、想、行、识这是心法，心法是六尘产生六识，心对尘产生六识，就会产生受、想、行、识的六识功用，所以色法和心法两个都是有所缘，而实际上起法、有形象，但是不要执着它，一执着就会有颠倒想，五取蕴实有，你不能说它没有，修空观、修解脱，当然说没有，但实际上大乘菩萨法，你要承认它有，没有的话起不了一切法，你有所缘起，当然是有一个对象，只是缘起，不要去执着它，一执着就会颠倒。
上面讲的二十句萨迦耶见，有一个等于是公式一样，套进去，它就变成五句、十句，然后再五个色、受、想、行、识套进去，就变成二十句。
所以取我、见我、取我见、取我所，有几个是我见？有几个是我所呢？答：有五个我见，我中有我，法中有我，这五个我见。每个色、受、想、行、识中都有我，也有我见，所以后面讲，谓等随观色是我，观受想行识是我，这五个，五取蕴，你这个有提你看是我，你的忧喜苦乐觉受，高不高兴，这种觉受，你也认为是我，你一高兴，你就认为你在高兴，你在生气，你就认为你在生气，其实都是你的习气，不是真的你。
如果你思惟，想阴，思想，想东想西、想要这样、想要那样，想蕴就随着想，当然就有得想，想中如果一直执着这样、执着那样，你就有个我，在我们微细的心里面，包括你潜意识的影像，这是在行阴中，这行阴，一般我们会讲行为，这里我们不是讲行为，行为应该是色身，行阴非常微细，深广，这是你阿赖耶识里面储存的一切种子，都是一个法尘、一个法尘，一个影像、一个影像，很多的，不一定很规矩固定的储存在阿赖耶识里面，哪一个因缘成熟了，你扫到它了，它就现起，一般人看不到它。
如果你心眼开了，有时候梦中也会现，定中也会现，打坐的时候它就现，这不是你观的或是你想的，而是你潜在行阴的种子现起，然后入心，心可以讲说是真我第八意识，你本来的面目，也可以讲眼、耳、鼻、舌、身这五识，前五识跟第八识可以说是真的心，六识和七识它是不真实的，六识起于分别妄想，所以产生觉受，七识起于种种的推想、考虑事情等等的，都属于想阴，所以这色法各大类中，你把它说有我，后来又加了有一个有我所，有我在想，有人在觉受，在行阴中，我有识阴等等的，就会产生一切法，所以是我所称之。
我所就很多了，以前我们讲过五十烦恼法、不相应法、或是无为法、八大心王，十一善法、五遍行、五别境等，都是属于我所里面，所以讲心所法都是属于我所，因有一个主观的我，有一个产生一切法的法相，所以我、我所两个，一般的人会执着他们是这样，有萨迦耶见的人，我在受想行识中，第一个我见，我在受想行识中，所以说我是在五识中，问如我见行相，缘五取蕴，有我所见行相，五取蕴亦应有五个，何故乃说有十五呢？这中间有身见发生作用。
他解释说我见行相，缘五取蕴无差别故，才有五种，我所见的形相，本来色受想行识，用我来见，只是色受想行识，但是你如果开始动心念，譬如现在讲”我”，它就开始有我中色，有我中受，有我之想，有我之行，有我之识，每个都产生”我”，所以取五蕴有差别，就有十五种，不是前面说我有几个，现在说─法中有我，以我相为主，我后面还有色、受、想、行、识，种种的差别相，合计起来总共有十五种，这怎么算呢？谓我众具于一一蕴，我都全部概括在我的身，我的受，我的想，我的行，我的识，所以说有三种差别相。
然此萨迦耶见，应说一，谓五见中萨迦耶见，只有一个萨迦耶见，或应说二，此见有我或是我所；或又说三，就是说我见及我所见，每一个字都可以产生三种差别相，这上面所指的就是三种差别相，既然三种差别相，我见就有十五种差别的现象，你问说，也是有这三种差别相，所以有十五种，这就是上面所说的解释，让你了解，为什么说会有十五种，不是只有五吗？不是只有五，因为我、我所见的相，然后我见及我所见，又是一个差别相，然后我所、我所见，我见、我所见，这又是一个，所以是三个，所以应说为三。
所以说是三的话，刚刚讲三，是三种差别相，现在你说萨迦耶见，有一就是有见，二就是我跟我所，三的话就是欲、色、无色等三界别故，如果把我见分成在三界中呢，三界欲界、色界、无色界中，都有差别相，所以说又增加三个了，所以说心是不得了的，我们的妄想实在太多，你修行到欲界天，你到想欲界里面的色受想行识，里面有我、有我所、然后有我见有我所见，这各有三种相。
修到色界的四禅天的，它也是生起这三种见，它有一个实际我，可以见人，有一个我看到外面的天空，或者外面的世界，这我所见，然后我所见以后，产生我的心态、我的想法、我的观念、我的执着，这就是我，我所跟我见、我所见，这三种乘上去。如果是无色界的话，也是有三种相，离不开我、跟我所差别相，跟我见、跟我所见，就从我见之间，再从三界乘上去，就越来越多。
如果说有五个萨迦耶见，我见，如果说萨迦耶见有五的话，五就是缘五蕴有差别故，等于是上面所说的，五蕴身各有差别，如果再分各有三个差别相，就是十五种差别相，如果说萨迦耶见有六种法的话，即指三界各有我见、我所见，三界是欲界、色界、无色界，这三乘二，就是六，所以说有六种。
如果说是九，谓从欲界乃至非想非非想处，总共有九地，这萨迦耶见有九地，欲界九地，新来的同学对这可能比较不了解，三界九地，九地就是指修行的九个层次，第一个是我们五趣杂居地，凡夫、圣人都可住在一起，我们的土地上，再来是离生喜乐地，这是初禅境，如果你有学打坐，这是欲界初禅；定生喜乐地，这是二禅，为什么初禅离生喜乐地没有定呢？因为它还未到地，这叫未到地禅，只是离开欲界的生死，离生就是离开欲界，不会生在欲界里面，这是有会生在欲界天，离欲界生死。然后得乐生喜乐地，是三禅，舍念清净地，这舍有两种说法，一是平等心，一个是不分别、舍一切念，不管是好念还是坏念，都舍去了，不想了，不想了对一切法，等于就有平等心，所以舍念清净地就是四禅，这是色界。
再来无色界，没有色身了，只有一个心，就像开悟的菩萨，就属于这里，如果你说你是菩萨，但还有身，那不是真的菩萨，只是地前菩萨，阿罗汉也还有身，这身就像一个人一样，虽然不像肉体，但还是有一个样子，无色界是没有这个样子，没有形相，这就是空无边处定，这无色界是没有所谓的天，只有定，识无边定，无所有定，非想非非想定，这四个加五趣杂居地、四禅天就有九地。
如果你修行若只做善行，像有一些别教派，或说是佛教徒，但都是做一些善事，顶多也是到五趣杂居地的欲界天，如果你有修禅定，断了淫欲心，修禅定，进入初禅，有觉有观，入二禅，心有定，所以会起欢喜心，入三禅，所以叫离苦妙乐地，这色身上没有痛苦，就会快乐，再来舍念清净地是四禅，这个是心产生欢喜，身充满气，然后不动心了，就一境性，心产生了境，不管是心念、还是影像，都是从自性而起的，一起就不会再动第二念，没有第二念、第三念，这后面都没有了，就只有一念，这是我们在讲的这个，一切法无住，你说我们讲的就是这个吗？不是！是心不动而已，还没打开，是初心而已，打开第八意识还留在后面这里。
真正开悟的地上菩萨，一定是无色界的境界，它可以证入无余依涅盘，如果是还有身的，它是证有余依涅盘，这是前文，所以四禅天的天神，学佛法可以证得有余依涅盘，无色界的天神学佛法，看到经典，或是有佛在，它当然可以证到无余依涅盘，当然祂就是地上菩萨。
如果是说有九的话，萨迦耶见有九，你看每一地是不是都有所执着？就是以为他色身所现的相，我所、有我、有我所见，然后我、我所、我所见这三个差别相，所以九地，讲起来九乘三就有二十七种执着。
如果讲说萨迦耶见有十的话，谓缘五蕴各有我见、我所见，五乘二，我见、我所见，五乘二就有十个。
如果说萨迦耶见有十二的话，谓缘十二处有差别相，十二处六根六尘，如果缘十八，谓于九地各有我见、我所见，所以九乘二就有十八。缘十八界有差别故，所以十八界讲六根入六尘产生十八触。十二触就是六根入六尘境，就是十二，有时候讲十二入，有时讲十二处，如果再加一个六根入六尘产生六个心，这就是十八界，在唯识的名称上面，都离不开这个，六根入六尘产生十二处，产生六个心识，所以是十八境，如果缘十八，九地各有我见、我所见，就十八境，就是差别相。
如果说萨迦耶见有二十个的话，谓分别缘蕴，缘蕴就有五蕴，我具行相差别，然后不分别所起处，我就是我见，我见形相的差别，然后不分别所起处，这是一个，不分别所起处有甚么法则呢？如等随观，相等观，所以色是我、我有色，色是我所，我在色中，这是上一节所讲的，萨迦耶见有二十句里面的第一句，第一句，色中有我、我有色，色是我所，我在色中，然后受想行识也是这样，所以四乘五蕴就个别成就二十个，五蕴各四，所以有二十。
如果说萨迦耶见有二十四的话，谓缘十二处，十二处里有我见、跟我所见，所以六根、六尘等十二处，里面有我见、跟我所见，这样十二乘二就是二十四。如果讲萨迦耶见有三十六，谓缘十八界，十八界里面各有我见、我所见故，六根、六尘、六识十八界，之中我见跟我所见，所以十八乘二就是三十六种萨迦耶见。如果讲到四十八种萨迦耶见，谓分别缘处，缘处分别，我具行相差别，这个是讲不分别所起处，如等随观，眼处就有我、我中有眼处，眼处是我所，我在眼处中，就这样每一个字就有四种形相，四种形相乘十二就是四十八，所以他讲我在眼处中，这前面四个，这是讲眼，那么耳呢，耳处是我、我有耳处，耳处是我所，我是耳处中，这样就有八了，这样一直出来，总共有六根、六尘，就这么一直去拆这十二处，这十二处各有四种，就有四乘十二就是四十八，如果讲萨迦耶见有四十八。
如果讲到萨迦耶见有六十五的话，那是怎么去合起来的？分别缘蕴，蕴有五蕴，然后我就具行相差别，亦分别所起处，如等随观，就色是我、受是我，璎珞是我，僮仆是我，这是上面所讲的，如受有三，想、行、识也是这样，所以四、三，那想、行、识前面有四，就十二，所以四三成十二，观色是我，所以总共有十三个。如观色是我有十三，那受、想、行、识也各有十三，五种十三，就是六十五，这样算得出来吧！
色是我，受是我，璎珞是我，僮仆是我，就是四，四三成十二，这里给你标的是第一个四，受有三，这个差别是我、我所，还有我所见，我所这差别有三种，然后想、行、识就是各有四个，所以就有十二，应观色是我，有十三，所以如观色中有十三，受、想、行、识也各有十三，所以五乘十三就是六十五。
最后一个讲到七十二最多的，这还不是最后，如果这么缘下去的话，以佛法来讲，是无量无边的执着，就是萨迦耶见，谓分别缘界，我具行相差别，以我具行相差别，不分别所起的处，如等随观，就有五根眼、耳、鼻、舌、身、意，然后色、香、味、触、法，然后也是同样在眼界是我、我有眼界。眼界是我所、我在眼界中，这样六根、六尘、六识算在一起就是十八，这里只举一个作范例，余十七界亦尔，就是耳界是我、我有耳界，耳界是我所、我在耳界中，再来是鼻，鼻界是我、我有鼻界，鼻界是我所、我在鼻界中，这是第三个，这样一直推演下去，先是六根，再来六尘色、声、香、味、触、法，再来六识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，就是这么十八个去套这四个，所以十八乘以四，就成就七十二种法。
这是高位的说萨迦耶见，是执着那么多的法，如果你可以住在胜义谛中，你也是同样可以感觉这些法，但不去分别它，这样就是胜意谛相，无我、也无我所，如果你有我、有我所，然后就会演变成无量无边的一切法，这就已经概括了佛法，你知道佛法在讲甚么，讲萨迦耶见为初，然后就产生无量无边的执着，执着里面就有一个我，还有一个我所，还有一个我所见，这三个分别就产生无量无边的法相，输入不同，你所缘的对象不同，就变来变去，离不开我们所说一切法。
或应说四百八，谓分别缘处，我具行相差别，亦分别所起处，如等随观，眼处是我、色处是我、璎珞是我、僮仆是我器，如色处有三。余十处亦尔，十一种三，有三十三，并观眼处是我，总有三十四。如观眼处是我有三十四，余十一处亦尔。十二种三十四，为四百八。或应说九百三十六。所以萨迦耶见若分别缘于二见（我、我所）、三界、五蕴、九地、十二处、十八界等，则可有一句乃至九三六句之萨迦耶见；然若以相续、世、剎那等之法相以分别之，则有无量之萨迦耶见。
或应说四百零八法，刚刚不是说萨迦耶见有七十二种就完了，还可以说到四百零八，这样就完了吗？没有！还有九百三十六，这样就没有了吗？还有无量无边法执！佛法为什么可以变的那么细？你要讲甚么，它都可以有一个名相，这是要你扩大眼识，因为《大毗婆沙论》，它是菩萨在论法的，你论的出来，代表你懂得很多，你一下子就懂了，那你才能讲得那么多，所以有时候为什么一句佛法，讲了好几个月或好几年都讲不完，因为越高层的菩萨智慧越多，所以他可以从前面一直演变说种种内涵，所以懂得多就是真菩萨。
你光会度人，但不会讲，那不是真的菩萨，所以以后你真的有一点成就，你要进去读《大毗婆沙论》，你今生受用，以后也会受用，因为你视野越来越广，不会讲来讲去就是空、有、有无相，不要执着，讲来讲去就只有讲这些。你看《大毗婆沙论》这些菩萨所论的，我们稍微看一下，祂们在论些甚么？光是萨迦耶见就讲到七十二种了，后面还可以讲到九百三十六。
讲四百零八的话，谓分别缘处，我具行相差别，亦分别所起处，我来分别你所缘的处，所以如等随观，就眼处是我、色处是我、璎珞是我、僮仆是我这四种行相，如色处有三，余十一处亦尔，有十一种有三，就三十三，并观眼处是我，总共有三十四，眼处本身，所以三十三，如色处有三，三四成十二，加一个我，余十一处亦尔。色处有三，就十一种有三，各十一种，刚刚讲的是这个眼处是我，然后余的还有十一种，那十一种有三，十一乘三就是三十三，色处有三，眼处再加一，就是三十四，如观眼处是我有三十四，余十一处亦尔。三十四乘十二等于四百零八。
这里讲的六根、六尘，这十二都有三，他拿一个出来讲，眼处有我，色处有我，然后眼处有我，色尘有我，外物见有我，我的同步是我，所以分三个，余十一处也是这样，所以十一种，各有三个，就是三十三，再加上一个处是我，就是三十四，这里搞得有一点迷迷糊糊了，你们看懂了吗？
不管它怎么算，眼处，如观眼处是我有三十四，其他十一处也是这样，所以十一处再加上刚刚讲的，就变成十二处，十二种三十四，就成了四百零八。
最后一段，或说九百三十六，所以萨迦耶见，若分别缘于二见－我跟我所，三界－色界、欲界、无色界，五蕴－色、受、想、行、识，九地－欲界、色界、无色界九地，十二处－就六根入六尘，十八界－六根入六尘，再产生六识，这样全部加起来，则可有一句，乃至九百三十六句之萨迦耶见。
刚刚讲十二处，就是四百零八，是在十二处里面算的，再加上六个十八界，就会变成九百三十六，不管怎么算，大家要有一个概念，都离不开我见、我所见，进入三界，三界里面，欲界我所见，欲界有我，然后色界，然后无色界，然后色、受、想、行、识，都套入我、我所见，然后九地也是套入我、我所见，这十二处也是眼中有我，眼根有我，有我所见，耳根有我、我所见等等，然后这个色、声、香、味、触、法，里面都有我、我所见，到十八界的话，再加一个六识，眼识中有我、有我所见等等，这么乘起来，就是九百三十六个我身见。
再来就是结果了，然若以相续，你说这样才第一念而已，如果第二念这么下去，就乘以二了，第三念再起变化，就乘以三了，那今生有几个相续的念？没完没了！不只是今生，还有后世，所以再把世加进去，再一剎那、一剎那之间的分别，一剎那是九百多个念头，零点零一三秒，剎那是印度在讲的最短的时间，相当于七十五分之一秒，你弹个指还太长，一剎那之间就有九百多个念头，所以这在九百三十六句所有见里面就有多少？所以总归一句话，就是有无量之萨迦耶见。
你只要执着世间法，只要执着出世间法，也是都有执着，如果菩萨不执着世间法，也不执着出世间法，那就是胜意谛相，总结他就是在讲这个道理，如果你要进入心细的变化，有一个我、有一个我所见的法，它就产生无量无边的法，一执着就变成你的身见。
如何破一切见缚？便以三事，寻求见趣。一以自性，二以对治，三以等起。胁尊者言，不应如是寻求见趣，如不应责无明者愚盲者堕坑。评曰：应以三事寻求见趣。所以者何？若以三事寻求见趣，则具缚异生，亦毕竟不起，如以圣道永断遍知。
那么多”见”要怎么办？学佛法就是在脱离，如何破一切见缚？你有所见就是萨迦耶见的开始，有身见就会变成无量无边的执着，那怎么破这种一切见，这些见绑住了你，就是见缚，便以三事，寻求见趣，有三种产生这些法，一以自性，二以对治，三以等起自性。
你大略应该要了解了，先认识自性svabhava，自性遇缘就会起一切法，乃自性产生、发起自性，如果有缘来了，它会应缘，应缘无住，就是一切法无住，这是胜意谛相，应缘你就产生无量无边的法，刚刚讲的，总归一句无量无边的法，你这自性有这些毛病，就要对治。
怎样来对治？第二个讲对治！圣人祂不用对治了，祂等起，起不去执着，就没关系，有法起就起，有甚么关系？祂不怕啊！因为你心不净，所以有起种种的不好的妄想念、或是习气毛病去发作，所以才要对治，如果一个人修到中性的话，要甚么对治？不对治！没有善恶!这些心都没有了，不执善、不执恶，这种人要不要去对治？做善事要去对治它，可以不去做坏事，喜欢做善事的，叫他不要再做善事，或做了善事不要执着，这都是要克制，
佛的智慧，给你一个根，你不去做善事不行，但你做善事不要执着，不然你出现起法应缘，无量无边的法，你做的是善法，善法也是有善报，还是要受报，所以大乘佛法告诉你，可以做善事，但是不要执着，这是等起。
胁尊者言，要是具足一个大德，就不应如是寻求见趣，善事不是很好吗？不应如是寻求见趣，如不应责无明者愚盲者堕坑，他说，一个是自性了解它，一个是知道了要怎么来对治它，一个是等起幻一起法，这样看起来，我们应该会同意，他说不对，因为你不要去有这三种寻求见趣，见就是执着，趣就是去向、导向甚么甚么处，如果你有这三种事去寻求见趣，好像不用去责备无明的人、愚痴的人、眼睛瞎的人，堕到坑洞里面去，眼睛、愚痴、瞎掉的人，走路没看到路，当然会堕到坑洞里面去，你有这三种情况，也会堕到那里面去。
评曰：应以此三事寻求见趣，邪知的讲不要这么三种去对治一切法，《大毗婆沙论》里面评论说，不是那样讲，要这么来处理，为什么这么讲呢？若以三事寻求见趣，则具缚异生，这边又引出一个理论出来了，如果你自性以对治一切法，因缘起，用你的心性等观一切法，不执着的话，你就可以无异生。
异生就是我们在轮回，每生一次就是异，缚就是把它绑住，缚前面加一个具，就是全部把它绑住了，具缚异生，这个法是好的，一个是自性的认知，一个是你用不清净心，这还要对治，这对治以后，你有能力等心观一切法起，这样这三事都做到的话，你就具缚异生毕竟不起，如以圣道永断遍知，这样异生毕竟不起，就不会再轮回了，这样就已证到永远断掉你所有知见、遍知的种种知见。
所以这问题在于「等取」这句话比较重要，因为你「等取」就是胜义谛相，就是你可以观一切法的缘起，但是你的心跟它平等，没有甚么善恶分别，只有事情的发生、事情的完结，没有你之间的起心动念相应，这种不是我们所要讲的胜义谛相吗？不是不觉不知，是觉有知但不去执着一切法，不必去说好、坏等等的心，你有这种能力的话，就可以真正脱离轮回。
凡夫起变异而生邪见造恶，故称异生。凡夫轮回六道，受种种别异之果报；有关异生之语义，据《大毘婆沙论》卷四十五载，异生之意即起异类之见、异类之烦恼，造异类之业，受异类之果、异类之生。
后面讲，凡夫起变异而生邪见造恶，为什么叫变异？佛法名相有分段生死、有变异生死，变异就是到无色界或色界以后，这些圣人，准圣人还没有成就阿罗汉以前，他们一入定就会起心动念，只要起一个心、动一个念，初念起即化生，这就应生，就像我们一个人一样，已经出生了，念灭了，人死了，所以这圣人在入定的时候，它一念万年，万年才产生一个念，因为祂在定中都不起念，但是这定中并不是佛法的解脱，它是用气压住你的脑筋，让你不要乱动，但是压久了，一万年总会动一个念，动一个念已经一万年过去了，这就是一念万年之义。
那你说寿命有几千岁，有多少念头可以玩？你说一万年很久，但在他们定中时间是飞快的过，我们是在苦难之中，才觉得日子过得很不好，所以感觉很久，在定中，如果你打坐打得好的话，感觉怎么一下子就两小时、三小时、一炷香过去了？那是情况很好的时候，这跟你的心境连在一起，在定中的人，他时间过得飞快，这念起就生了，念灭就死掉了，这就是变异生死，这是在讲圣人的境界，起码是色界、无色界以上天人的境界，所以你如果有变异生死，色界天、无色界天的天神也是凡夫，为什么是凡夫？因为他还有轮回，他起了变异心，就生邪见、就造恶，故称异生。
念起、念灭算一个变异，分段生死是一般的，五趣里面的欲天、忉利天、色界天、无色界天，这个比较不算，或是圣人、阿罗汉，五趣他们都是分段生死，色界天他们也会分段生死，只是时间久一点，所以叫做异生，凡夫轮回六道，受种种差别之果报更是异生。有关异生之名词，在《大毘婆沙论》里面，说异生之异即起异类之见、异类之烦恼，造异类之业，所以越低天的天人，他们所造的业就越多，受异类之果、异类之生，叫异生，这是在讲凡夫的起心动念、造业。
我刚刚讲的变异生死，是这些高层次的天神，他们心念的起灭，如果你有自性，对治等起的三事做得好的话，你就可以如上面所讲的，具缚异生，就把你一生一生之间会轮回的业力，把它绑住。
论说：此中应广说实法师因缘，谓昔在此迦湿弥罗国(Kaśmīra，即我称之罽宾国)中，有一阿练若(araṇya)处。诸瑜伽师(Yogacāra)，共会一处，论说诸见。作如是言，圣者于此无量过患，诸恶见趣，永不现行，甚为希有。时彼众内，有一法师，名达腊婆，谓众人曰，圣者于此诸恶见趣，已断遍知，永不现前，有何希有？如我今者，具缚异生。以此三事，寻求见趣，设我于此见趣，更不现行，乃为希有。
后面继续提出论说：此中应广说实法师因缘，再举一个法师来讲，为什么你有这三种事情做到的话，就可以具缚异生，具缚谓具足烦恼，指具足见修二惑者。
下面讲故事了，这是世尊讲的，引用来证明，祂说以前在迦湿弥罗国，Kaśmīra，即罽宾国，有一个阿练若(araṇya)处，郊外洁净的地方，诸瑜伽师(Yogacāra)，共会一处，Yoga是瑜伽，瑜伽师他们共会一处，论说诸见，作如是言，圣者于此无量过患，圣人还是有很多的过错，很多的诸恶见趣，让它们永不现起，甚为希有，既然是圣人，他们无量的过错，诸恶趣的所见，他永不让它现起，所以这样是甚为稀有，我们说圣者，就是解脱的人，如以石压草。
时彼众内，有一法师，名达腊婆，Dravya，谓众人曰，圣者于此诸恶来修行见趣，是已断了佛性之遍知，永让佛性不现前，这有何希有？他说圣人种种见趣只是把它断掉，不让它现前，这样并不是最高明的，他说 : 如我今者，具足烦脑之异生(这句话是上面讲的)，像我现在已经修证到可以完全绑住轮回一生又变一生的那种状态，以此三事，(一以自性，二以对治，三以等起)，寻求见趣，他是学这三个功夫，甚么功夫？认识自性，然后来对治，自性是真，自性应缘以后所起的妄想是假，或者外境是假，你怎么来观它等起？这三句话已经在告诉你怎么修行了！这个达腊婆，他就是以这三个大事寻求见趣，这样去追逐，得到这三种境界。
设我于此见趣，更不现行，他在这三种见趣，等于是有所执着，趣向于自性对治等起的方法，你说不能执取，我执取了，但是我是不让一切异生现起，而更不现行，乃为希有，这才是真正的！你们只是把不好的都压住，就没有了，永不现行，这不稀奇！你说他还是具缚异生。
尔时，众中有阿罗汉，作如是念，具缚异生，乃能于此贤圣众中，作师子吼，甚为希有。吾当后时验彼所言，为实非实。然所积财必归于尽，一切高贵必当堕落，一切合会必当别离，一切寿命必归于死。此实法师，后命终已，还生本国婆罗门家。彼阿罗汉天眼见之，数往其家而问安不，如是荏苒至年长大。时阿罗汉为试验之，取彼严具而问之言，此是谁许。彼默不答。其母谓曰，儿今何故不答师问。彼白母言，师所问者。世间所无，当云何答。母曰，世间无何等物。彼言，无我。所以者何？以一切行皆无我，无有情无命者，无补特伽罗，无生者无养育者，无作者无受者，唯空行聚故不应答。
这个时候，众中有一个阿罗汉，就这么想，我问你具缚异生，就有这个功夫，乃能于此贤圣众中，作师子吼，解说无上大法的法师所讲出来的话，就等于像狮子在叫一样，会让大家惊吓、惊醒，引起注意的，像世尊所说的法都是作狮子吼，所以甚为希有。这个阿罗汉说他已经可制具缚异生，到底是光讲话呢？还是真的做得到的？吾当后时验彼所言，我应当在以后来考验他所说的话，是不是真的能做到？是真的吗？还是不真的？为实非实，然所积财必归于尽，你所积的财富最后都是必须散尽，一切高贵必当堕落，这是无常，一切合会必当别离，一切寿命必归于死，这在讲世间的无常。
此实法师，最后还是要死，后命终已，还生本国婆罗门家，还是生在刚刚讲的那个国家迦湿弥罗国，他是在婆罗门家出生，彼阿罗汉天眼见之，他刚刚在起心动念怀疑他讲的到底是真的、还是假的，这个阿罗汉用天眼看他，就常常到他家去问安，因为他还小，去问安的时候还很小、不是很大，如是荏苒至年长大，比较大一点，可以讲话问他、考他。走路都还不能走，怎么考？不行！所以荏苒，时间很快地等到年纪大一点，时阿罗汉为试验之，就来考他了。
取彼严具而问之，他身上穿很多，他出生婆罗门家境不错，身上有很多的装饰品，璎珞、玛瑙很多一大堆的宝贝，阿罗汉就问他，此是谁许？这是谁给你的？这是考试！我们不知道的人，马上就会说这是谁给我们的，年纪还不大，虽然这小孩已经长大了，但还是不会很大，彼默不答，不讲话，其母对他说：「儿今何故不答师问？儿子啊！今天法师在问你为何不答呢？」这小孩子就跟妈妈说 : 「师所问者，世间无法，他所问的东西，世间没有这个东西，叫我怎么回答？」你说没有东西，严具也是东西，谁给你的也是有东西，怎么会没有东西？在世间相里面，不能执着有，所以他就不答。
但是他妈妈问，要给处，他就回答，他母亲就问他了 : 世间何等无物呢？没有甚么物呢？这小孩就说了，无我，没有一个我，所以没有一个给我的严具，也没有一个所谓的严具给我。没有！这是前一世所修证的，带到今生来了，所以者何？一切行皆无我，无有情无命者，无补特伽罗，补特伽罗这中阴身，有中阴身就有轮回，你的优遇是补特伽罗演化出来的，无生者无养育者，无作者无受者，唯空行聚故不应答，这年纪小小的，阿罗汉来考他，他过去世所说的解除具缚异生，并不是空口讲白话的，他有修证到那个样子，所以他是以三事见趣，就这么得到了，有人说这不对，他就做了，就这么做到离具缚异生的。
我们现在才在学佛法，要知道说现在一切都不能执着，不要执着世间的一切有我，有情、有生命、有一个中阴身，也没有所谓生、也没有所谓养育者，也没有所谓作者、也没有所谓受者，不是谁给我、谁不给我，有谁来接受，没有！什么都没有！
时阿罗汉闻已，叹汝于前世贤圣众中，作师子吼，具缚异生。若以三事寻求见趣，设经多劫亦不现前。斯言有实，是故应以所说三事寻求见趣，有大饶益。
这时候阿罗汉闻已，叹汝于前世贤圣众中，作师子吼，感叹他说你在前世，在那么多圣人里面作狮子吼，说你已经证到离具缚异生，把一世一世轮回的异生绑住都解除它了，不让它再现起烦恼了，所以若以三事寻求见趣，如果以自性对治等起的方法，去用功的话，设经多劫亦不现前，不会再作轮回、异生。
那他为什么又来？如果真的已经是可以离具缚异生的话，来不来，你说他有来，你又犯了上面的毛病，无所生、无所不生，所以已经离具缚异生的人就不怕来，知道吗？如果他说想入涅盘，那就是怕死，为什么？怕不入涅盘，要是一迷糊就完蛋了，所以赶快入涅盘比较好，除具缚异生的人要有这个能力，所以菩萨是已经离具缚异生了，祂为甚么敢再来？因为祂已经看破生死，所以不爱生死、不爱涅盘，来就来了，所以他又来了。所以他就赞叹他，以这三事寻求见趣，不管你经历多少劫，这异生都现不起来，斯言有实，你上一世所讲的话都是真的，是故应以所说三事寻求见趣，有大饶益。
这些人都是圣人，但每个人对法的理解还是有高低，世尊就说不能这样，这样也是偏住一个法，但是他这里他就可以就做到，把所有烦恼异生都离缚。我们学三个事情，自性、心起，心要悟自性，你不见性，见性就要悟自性，甚么叫自性？你心都还没打开，怎么能够看到它？看不到！你心要是打开，你就可以看到起心动念，然后你可以觉知它，它在起心动念，它在应缘，那应缘是以实际的空性应缘，还是以你的习气在应缘？当然第一念都是以空应缘，每个人来我看了，这是我空性经过自性看到这个人，然后第二念就起了，这个人我不喜欢，妄想习气就来了，为什么不喜欢？这个人以前跟我不对盘！所以有这种习气，就要用第二个对治，如果没有习气的话，自性因缘起，就等起观就好了，等起、应缘、起法、法就是法，也没有善、恶，也没有好、恶，灭就灭了，生就生了，这不就是胜义谛相吗？这不是一切法无住吗？
所以名相不一样，但都是相同的道理，所以我为什么引用这一段来证明前面法涌菩萨所问的胜义谛相是甚么，用其他的圣人所修证的过程，我们就可以了解它，确实可以做到具缚异生。
【尔时世尊告法涌菩萨摩诃萨日：善男子！如是！如是：如汝所说，我于超过一切寻思胜义谛相现正等觉，现等觉已，为他宣说显现开解施设照了。】
世尊就告诉法涌菩萨：大略来讲，善男子！你所说的是对！就是如是！如汝所说，我已经超越过一切的寻思，不用脑筋去想，如果你对一件事、一个法，动过脑筋去想，那个就不是自性，那是经过你的思惟，所以一句话，你随心而出，不经过思考，那就是世尊的境界。这胜义谛相，看到一个境，不去经过脑筋想，然后不想，就不会执着，然后现正等觉，正等正觉。
这一段讲正等正觉，法都平等，这才是真正的觉悟，如果法有不平等，那就不是真正的觉悟，因为平等和等起是一样，自性面对因缘的时候，它起来，然后它灭了，你看到一个人，看到人就是人了，你不要去想是男、是女？是好、是坏？是你喜欢、不喜欢的，这些都是多余的，如果有这些分别心，你要用第二个来对治，你要去对治它！如果不必对治了，不必对治就得等起了，那你还看甚么？你走了，我也不会说要留客、不留客，你来就来，要回去就回去、就走，你心里的法来来去去，随它而自在，这就是胜义谛相。
所以你要证得到这种胜义谛相，现正等觉的话，你就有能力再进而一步，为他人宣说显现开解施设照了，也就是你才能够行菩萨道，去开示人家，让人家也能懂，讲完了，你说我没有讲，我们经典刚开始时不是这样讲吗？二位大菩萨在对话，甚么叫有为？甚么叫无为？作有为不做有为想，作无为不做有无为想！菩萨不是说我学到空就好，修到空是解脱没有错，我还是要讲，讲完了还是空，不执着，《解深密经》是教菩萨就是学这种法，这种法就是后面讲，世尊也是这么讲，当你能够证到现正等觉以后，你才有能力去为他人显现你所要讲的法，讲完以后，你又不执着，有说等于没说，做有为法不做有为想，这种阿罗汉证到无为法的，他执着无为，无为、清净，菩萨做有为法，还是无为、清净，不把刚刚去为别人说甚么法，讲经说法后，讲完了就放下了，随缘而讲，随缘开示，让你懂得真正的佛法。
《解深密经》中第二品，世尊第一次显现出胜义谛相，胜义谛相不依赖你的念头去想，你能学到这样，随便讲出来，不经由你的思惟，那就是你的自性讲出来的，虽然讲出来没有像世尊那样百分百正确，但是都很可靠，所以如果话一讲出来，如果不好的话，糟糕！一定会这样、会现那样，因为它已经先知道了，你的自性已经先知道，所以你顺口讲出来就是这样。我们是一、两次有这种力量，世尊是每一句话都这样。
以前蔡大德在尼泊尔摔一跤，昨天我们还在讲，结果顺口说出：「你没三个月没办法好。」其实只是膝盖脱臼而已，去中医推拿调一下就好，结果却送到西医，X光一照，说骨头裂开了，结果包裹上石膏，就两个月了没法行走了，如果当时是看中医，可能只是把骨头调整一下就好，也不用三个月，结果因为上了石膏无法行走，最后还是去中医推拿调整，将脱臼的地方推回去，就可以一跛一跛地走路了。所以有时候话一讲出来就那么严重，很多事情，如果是不好的事情，也没有办法，就是不好。
所以胜义谛相，你的自性清净的时候，像佛那样清净的时候，甚么事情不知道？都知道了！从我们举的小例子来说，我们就可以知道世尊的功夫有多高？我们不可能想象的，我们只是人，祂是全宇宙之间的所有世界，里面的人、里面的世界甚么全部都知道，不必思惟，我们可以推想这胜义谛相到底是多么殊胜！我们在学习不执着、不执着，要解脱、要解脱，到佛的境界，它还是一样，胜义谛相还是有三不等，阿罗汉，刚刚讲的达腊婆，或是证到阿罗汉，或是菩萨，最高的佛、如来又不一样，这就是胜义谛相。
《解深密经》开头，开宗明义就是在讲胜义谛相是甚么，现等正觉，不经过你的思惟，不经过你的思想的，所现出来的那个法，面对因缘起的法的那个相，你能够不执着它，你就已经得到了胜义谛相。所以你要证得阿耨多罗三藐三菩提，正等觉，你就是要学习胜义谛相，你得到了胜义谛相，不加以思惟，能够嘴巴讲就讲，心念起就起，很自在的，这样的话，你也等于是证到了正等正觉，得到正等正觉的人，你就有能力去对大家讲经说法，讲了一大堆，说我没有讲经说法，都不会罣碍的。
这是第一段，世尊才回答祂，这一段很重要，起码概括了《解深密经》胜义谛相的整个概念，跟两位菩萨对话一样的，这一句经典，下一次再来解释祂们怎么讲。
（2009.06.10.讲于 法尔禅修中心）