试解《解深密经》的奥秘(2-34)
胜义谛相品第二
(本篇文章为上善下祥比丘所撰，未经同意，请勿引用转载。)
二、胜义谛相品(续)
【不如所见，不如所闻，坚固执着，随起言说。唯此谛实，余皆痴妄。为欲表知，如是义故，亦于此中，随起言说。】
「不如所见，不如所闻，坚固执着，随起言说。唯此谛实，余皆痴妄。」这是善慧的人，对一切因缘所幻化的现象，或者幻化师所变化的这些物相，都能够不依其所见、所闻，来说是真的或是假的。这样认知以后，用在自己的行为上，或可用在讲经说法上，随缘去述说。后面这一段比较重要：为欲表知，如是义故，亦于此中，随起言说。等于是把真实的现象介绍给大众，使其知道是怎么回事。
第四依境起说，准上应知。
第四依境起说，依境起说、依言起说皆可称之。依自己的所见、所闻来说，说完了就无所说，准上应知。
【彼于后时，不须观察。】
像这样的菩萨，彼于后时，便不须观察。而恶慧愚夫，执着一切幻化事为真，因此经典才说需要观察。为什么呢？要仔细观察是真、是假。因为是不真实的，而你执幻为真，所以要再仔细观察。另外执着偏空的，也是还要再观察，你说没有，没有，当下不是有一切现象、一切境与缘起吗？因此面对这个不能说没有。如果说没有，就等于是否定眼睛所看到的真实境界；光说没有，也说不过去。所以，还需要再观察，这二种人都需要再仔细观察。当然，观察的境界不同，以幻化为真、为谛实，这是不对的，因为它会最后会幻化灭掉，这当下你说它没有，但你可以看到这个法缘起、这个现象界在，怎么会没有？所以叫他要再仔细观察。
那善慧的菩萨，离言法性，不必落于语言文字，真实了知一切法的真实性，法性是怎样就怎样，缘起缘灭、缘起缘灭，像这些都懂了以后，他还可以随缘依境起说，说完了无所说。像这种就是已经悟道了，不必再仔细观察。而这种空有不二、圆融的智慧，就是我们修佛法的人要去圆证的。如果走一半也不对，刚开头就执着一切为真也不对，或者到中间，为了解脱故而不执着一切相，眼不见为净者，这样也无法把整个佛理都搞懂。所以至此，这三类人各有表述说明。
第五劝不重观，已了知故。
第五劝不需重观，就是不需仔细再观察。已了知故，已真实的了知这个境界。如果从实修上来讲，一个念头现在你的心中，你当下知道这是什么回事，过了就好了，也不要执着，就让它过去。很多人比较在意的是──这个事情是怎样，然后又记得清清楚楚的。这样的话，就有差别相；当下有差别相，当下就要言说，没有离言法性。一入于言说法性，这样就容易执着于所看所听的事，所以对于事物，你有差别相起的话，如实的落于语言、文字，这样你就是有差别相。
【如是，善男子！彼诸圣者，于此事中，以圣智、圣见，离名言故，现正等觉，即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相，谓之有为，谓之无为。】
如是，善男子！彼诸圣者，于此事中，以圣智、圣见，离名言故，现正等觉。现在总结这三种人，以其修习不同的境界来证圣，因此可以得到圣智、圣见。这种人已离言法性，可以得到圣智、圣见。离名言故。能够离名，就没有差别相；能够离言，能够不说，不说是真、是假。这就是有圣智、圣见。再来，依缘依境起说，这种就是有圣智圣见的人才能做到。上面一直在谈这些道理，讲到这里才做一个结论。只要你若是圣者，够资格被称为圣者的话，你在幻化师幻化的事物中，面对这个境，用圣智、圣见看待它，不说真、不说假，离名言故，所以现等正觉相。
哪一个人才能现等正觉？就是阿耨多罗三藐三菩提，就是有圣智圣见的人。对一切事物，离名相、离言说故，不落于语言文字相，这种人就可以说是已经现等正觉。什么叫等？等就是平等，心跟性平等。什么叫正？就是不偏离，不靠空也不偏有，空有二边都不偏，这就是正。一切法，不管好、坏、顺、逆，都平等平等。现一切法，真假平等都不必讲，好好坏坏都照单全收，也是平等。你有这种知见的话，就现等正觉。《金刚经》里面所讲的，也是这种道理。再加一个「无上」，《金刚经》讲无上正等正觉。所以，训练一个菩萨，就是让祂从执着有相之中解脱出来，再导入不否定现象，再从现象中去认知空有不二的道理，然后能够依因缘起说，有所说等于没有说。
有以上这种认知的话，慢慢就有圣智、圣见，到最后也可以证得正等觉。不过正等觉是有普通的觉悟，但还不算妙觉位，只是正等觉位。佛衪才是妙觉位。正等觉跟妙觉有何差异？正等觉对一切现象，你如实的了知，然后心平等；妙觉是范围广博、深远。譬如正等觉的人，也许只能看到三千大千世界里面众生的因果；妙觉的如来所知所见范围更是不受限制，可以看遍虚空、尽法界一切世界，然后里面一切众生的因缘果报，衪也可以看到。所以妙觉位就是如来位。经典说每个人都要成佛，成佛跟成如来是不一样的，一般笼统的概念讲这二个是一样的，其实是大不相同。佛只是如来十个名号之一，佛就是觉者，觉悟了，因为得到正等觉了，但还没有得到妙觉位前，其他又有差别。这里我们说，这种人可以得到正等觉。
即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相，谓之有为，谓之无为。对于正等觉的人，他就不怕有为、无为，不坚持说一定是无为，而对一切有为相，也并不会说怕去做有为事。一般在修解脱道的人，他只要能离一切相就是解脱了，不黏、不住，不即不离一切境，任何境界、业力、障碍都黏不上他。但是这样还不够，你还要能进一步主动依缘、依境界，来为众生讲经说法，而讲经说法完了，也不执着。或者，做一些佛事利益众生完了，也不执着。达到等觉以后，就有这个能力。
菩萨要知道，要说法总是要有名相，这个名相都是假立的，语言就是这么一字一字、一句一句兜起来的，如果不是这样，你就讲不出话、讲不出语言。如此借用语言来表达佛法，这就属于二个，一个有为、一个无为。那无为本来就没有东西，是为了要说明有为，所以假立一个名相来对待称呼。佛法常常讲对待，对待就是相比较，如此才能比对讲。一个有、一个没有，其实没有就没有、无为就无为。一般所谓的无为，不是真的无为。像第八品以后会讲到真如无为，如果是如来的境界，衪有没有为？如来的空性应众生缘，众生忆想衪，衪就化一化身出去，这样是有为？还是无为？
所以，到很高境界时，有为无为你很难界定，我们以为不起心动念就是无为状态，但无为状态你也可以突破你的神通变化，产生妙有，你也会现一些能力。所以，要到这种境界时，你才能去体会有为无为是什么意思。像《金刚经论》里面的四句偈，无为常为，为什么无为它还会常为呢？除了在讲这种道理外，一个得到圣智、圣见的人，可以依缘、依各众生的因缘，去讲经说法，而且有讲等于没有讲。另外一个是心地上清净无为，但是众生因缘来时，他可以现这个自性，化起一切法去应缘，像这种能力，也是自己去体会，也不必修证、说明，到时候自然就会。
只要你脑筋灵光一点，譬如有一个人现在你脑筋里面，只要你画一个梵字「清净」，这一扫出去，很奇怪他就清净了。像这种事，你说有没有做？有的智慧比较灵光的，他慈悲心起，想利益哪个众生，对方影像出现在他心中，也许跟他有一面之缘，或者讲过一段话，然后离开了，对方影像会现在他脑筋中。你如果心开的话，就有这个能力。或者你们两个吵架了，这个印象太深刻，你一直放不下，他的影像一直出现在你的心中。
当然如果生气生的太厉害时，他的神识或神我身会脱离他的肉体，当然这个心在生气时，瞋意会遍虚空，这个瞋心遍虚空，有的人可以感觉到。有的人发脾气时，这个神我身会脱离遍虚空，可以被看到。如果现在你心中，你可以用梵字帮他清净一下，或者你用其他的种子字也可以，他可以获得心安。所以要利益他的话，无为、有为很难讲，是做了没有？刚刚是起心动念做了，做过了也就没有了。这里主要在讲，讲经说法的问题，或者要利益一切众生时，一切菩萨就不应该一直执着偏空，要放得开，在有为无为之间要去做。因此，现等觉的人，假立名相，谓之有为，谓之无为来分别。
此即第三结通外难，难及通意，寻上可知。
此即第三结通外难，总结很多提问的，这样守有为、守无为，是对不对的问题。难及通意，都能够由上面这一段话，来跟他们说明，不是说一定要住在有为，也不一定要住在无为。有为、无为之间，随缘而述说，寻上可知。
7解深密经疏卷第七
就无二相，文别有二，初长行广释，后以颂略说。广释已讫，自下第二以颂略说。于中有二，初总标颂意，后以颂正说。
就无二相，文别有二，初长行广释，刚讲到的偈语，是用长行的文法，来广大的解释，长行说完后，再以颂来简略的说。经典那么多就是长行，每一段都很长；再以颂，颂就比较简短，以五个字或七个字一句，这样来简单的把上面的经文再加以略说。广释已讫，我们依幻化师开头一直在讲，都是在讲幻化师幻化的事，然后愚夫认为它真的有这回事情，有人坚持偏空，认为这是假的，菩萨圣智圣见者，不说真、不说假，不落于语言文字，这种现象。自下第二以颂略说，往下就是用颂再简略述说。于中有二，初总标颂意，后以颂正说，里面含二个，第一个先用总体的说法，把它标示出来，然后再以颂，正式的把上面的义理再重说一次。
【尔时，解甚深义密意菩萨摩诃萨欲重宣此义而说颂曰：】
佛说离言无二义，甚深非愚之所行。
愚夫于此痴所惑，乐着二依言戏论。
彼或不定或邪定，流转极长生死苦。
复违如是正智论，当生牛羊等类中。
佛说离言无二义，如果你不离言说相的话，一切法就有空、有二种义理，这种道理非常的深。甚深非愚之所行。很简单的道理，为什么一般人都做不到呢？愚夫于此痴所惑，乐着二依言戏论。彼或不定或邪定，流转极长生死苦。复违如是正智论，当生牛羊等类中。
此即初也，密意菩萨为欲重宣无二义，故说此颂也。言重宣者，真谛释云：有其四句：一义重文不重，如说瞿名目九义等。二文重义不重，如说帝释有千名等。三文义俱不重，如说人天等。四文义俱重，如以结颂重颂前义。
此即初也，密意菩萨为欲重宣无二义，不落于空、不落于有这二个义理，故说此颂也。言重宣者，真谛释云，有其四句。瞿者云因缘，名目即法门之名称目数之称。摄大乘论云：譬如瞿名目九义：若言「名」与「义」一体，是两体相违则成第三相违。瞿名所目诸义，相貌不同，由许一体，相违法一处得成。无如此义，是故两性不可为一体。
修行时要能见法破法，如《俱舍论》说瞿名目五义，偈云：方、兽、地、光、言、金刚、眼、天、水，由此九种法智者，谓瞿名目，以名与义，各有同、别、异等相。若下面第二，要破法即随名起，此进退广破，未必有此计也。当然最后不必言破不破。所以论言名与义定相应者，目天之时，地应随名，与天相应，余亦如是。既无此义，故知名义二性差别，一亦不相应。何以故？与上三义相违故，若异相应此亦不成。
此处较难懂者，是名与义不能同时观之，同等观之，最后当又要能观二者无别，若不善思惟，是难以理解。现举宝堂一词来说明，名称是同，其义理、内涵各有异焉，是故说有同有别，义同而名不同，名同而义不同，或义名等同。若能不执其名与义，即是能悟平正等觉解脱之法。
先举宝堂一词来譬喻说，如琉璃宝堂。经云：「佛在白山，尔时，尊者象护为佛侍者，于时世尊夜中经行，天降微雨，电光晃曜。时天帝释即便化作琉璃宝堂，以覆佛上。」帝释天曾化琉璃宝堂，以覆佛上，这是发生于佛经行处，迟不归舍，象护急急问。此时又适微雨，于是玉皇大帝即化琉璃宝堂，以覆佛上。此宝堂是真？是假？说真非真，说不真已化成真实物。但此宝堂最后终归没灭归虚，此是言名与义皆非实。
又有福报的人，因业力感招，得一住处极为微妙，致得有自然宝堂，犹如人间仙堂是个小有乐处宝堂，有如天宫无异，此等皆是由前身作福所致之也。此宝堂是由福业所感，不是有人、仙、天所化成，又是世间宝堂，名有义实在。
又有宝堂是七宝所成，但非天上七宝，是圣地七宝，如善财见甘露顶于彼城内，处于七宝堂阿僧祇宝师子座上。
又有宝堂能出微妙声，如大光王入此定中，其城内外六种震动，诸宝地、宝墙、宝堂、宝殿、台观、楼阁、阶砌、户牖，如是一切咸出妙音，悉向于王曲躬敬礼，这是能出微妙声之宝堂。
又有宝堂居明月上，下至阿须伦(阿修罗)，上至他化自在天，诸天修诸行得悟佛道故，第六天宫，所住犹行，如明月宝堂，从初发心，而修悦豫，从一至二，三至四上，五六至七，八九至十，乃至成最正觉。
以上所以执一名不执一名，皆名宝堂，但却有如此复杂之义理，若不能名义互离，修至名义不离，面对于名与义亦能如如，不然则不能得真实理。
所以释云：若不执着不能互相教示也。何者义寻思所引如实智。若菩萨于义已寻思唯有义。后如实知义，离一切言说，不可言说。谓色受等类，色、非色不可说，法、非法不可说。有、非有不可说，是名义寻思，所引如实智。
何者自性寻思所引如实智？于色等类自性言说中，已寻思惟有言说，由自性言说，此类非其自性。如其自性显现，菩萨如实通达此类如化影像。非类、似类显现，是名自性寻思所引如实智。
何者差别寻思所引如实智？若菩萨于差别言说中，已寻思唯有言说，于色等类中见差别，言说无有二义。此类非有，由可言体，不成就故。非非有，不可言，体成就故。如此非色，由真谛故，非非色。由俗谛故，于中有色言说。故菩萨如实知差别，言说无有二义，是名差别寻思所引如实智。
如是等观菩萨寻思此名义，假立自性及差别，如此度疑，决了等说，名寻思。因此寻思，观名义等，定无所有，名如实智。此即寻思如实二义不同也。
五辨位地及问答除疑者。寻思位地，在暖顶两位。若准修时，章在于十信，及十解位。如实智位，在于忍，及世第一法。
有关文与义，二者述如下：一义重文不重，一般我们看经典，重它的义理，不重它的文句，文句只是一种表达义理的工具，就像禅宗公案一样。《指月录》中禅宗公案的道理，在告诉你如何明心、如何见性？所以，你要就看那个月亮、那个目标，不要只看手指头。如果只看手指头，就是拘泥在语言文字上。譬如指月录之书名，手指头指向那个月亮，是叫你看那个月亮，但是你不看月亮，却看手指头，那就是陷在语言文字上着迷。看经典也是一样，不要执着在名相上，要注重它的义理是在讲什么。如说瞿名目九义等，所有，一切上面所讲的，有九种意思在里面。
二文重义不重，如果重视文章义句名相里面的意思，那就如说帝释有千名等，帝释天就是忉利天主，忉利天主，祂的名字有千种。又譬如称涅盘，涅盘就是光明、无碍、寂静、无二、…等等的名都是，其实光一个涅盘的境界，你要用很多名相来解释它都是通的，这是在文字相上注重它的比较，不同的义理，就有不同的现象。譬如心不动、寂静、心不动，看起来不同，光明就是光明、寂静就是寂静，不动就是不动，其实光明就有寂静，寂静就有光明，这二种义理在里面。像这样就是比较重文，比较不去强调它的义理。如果义理，什么名相最后都一样，如果注重名相的文章比较，那就是举很多不同的例子，其实都在讲同一件事情。
三文义俱不重，文章语句与义理都不重要、重视，这个如说人天等，人天的道理，行善、孝顺、你怎么样就可以升天，这哪有什么大道理，没有什么大道理，反正去做就好了，如果讲到解脱、涅盘、寂静，这不是人天道的人会去懂得的。人天道的人，你只要跟他去讲多有爱心、多去帮助人家、多去出钱、多出力去关怀大众等等的，经典里面的这种文章看看就好了，也不必太花脑筋，你都看得懂，哪一个宗派在引导众生做哪件事，你只要讲天灾、天祸、关心、人道，出钱出力就好了，没有什么大道理，没有什么大道理，所以，文跟义都不重要，这人天道的。
四文义俱重，文章也重要，文章里面的义理也很都重要，也就是大乘佛法里面就是这个样子，文章怎么重要？每句经典里面所讲的就都是长行，十二部经的体裁，世尊所讲的经典有十二种体裁，叫十二部，三藏（经、律、论），这三藏，用十二种体裁来说明经律论的道理。长行，就是很长很长的文章；颂，就是短短的五句、七句，一句一句这么累迭起来，这种就是文句也重要，义理也重要。已经撇开那个不重要的、那个幻化师在变化的那些东西，不列进来，在讲空、有二道理，在讲愚夫、圣人的道理，都把它归在一起。如以结颂重颂前所述之义理。
今依第四故说重言。旧人相传，但说三句略下不说。此第三一句。又释十二部经颂有二种：一者应颂、二者讽颂。故杂集论第十一云，应颂者即诸经中或以颂、重颂，又不了义经应更颂释，故名应颂。讽颂者谓诸经中，以句宣说或以二句或三或四或五或六，今依应颂，故说重言。
今依第四故说重言，再重说，依第四个，文章、义理也都重要。旧人相传，除了真谛大师讲的上面四种外，古代的翻译专家及大德他们互相的流传，但说三句略下不说。此第三一句，第三个文义具不重，因为既然文也不重要，义也不重要，何必说它！有的就讲里面的四种义理。瞿昙就是世尊甘蔗族的名字，就是世尊的名义，衪所说的名相有九种义理，这里虽然只提出四种，现在有的人连第四种都省略了，都不必讲，那个文义都不重要，讲它干嘛呢！尤其是在大乘佛法里面，量很大，你不能去再讲得很细的。
所以，你看《大般若经》，为什么都是名相堆积起来？因为不能再讲太细，太细的已经在小学时都讲过了，这边祂只要跟你提一个名相，你就能够明白。譬如讲到「九九乘法」，你就知道它的内涵，只需说个「九九乘法」，不必再多解释，每个人都清楚。《大般若经》也是这个样子，从五蕴、六根、六尘、六识、十二入、十八界，廿空、…，这样一路上去都是讲到名相而已。这些名相都是空，了不可得，都不要执着，所以，看《大般若经》可以说是很累，但也可以说是很简单。若很累的话，是因为你不懂细说的名相是什么意思，常常要去翻字典，弄懂五蕴、六根、六尘、六识是什么？但你懂了，就知道世尊讲到什么，你的思维马上就跟随到那里。所以，《大般若经》中一直都是名相在出现，后面才变几个字，叫你无真实义、无演说义，无执着义，什么、什么等等的。
又释十二部经颂有二种：一者应颂、二者讽颂。故《杂集论》第十一云，应颂者即诸经中或以颂、重颂，这是在我们刚刚讲的长行经典之中再以颂，或者重新再颂，再颂偈一次。又不了义经应更颂释，不了义就是不直接讲空、无为的现象界里面的事情，像这些应更颂释，应该多注重在一些偈语里面再来解释，故名应颂。
了义nītārtha，乃是直接显了法义。那什么叫不了义？讲因果的道理、讲人天道、讲世间禅，都可说是不了义，没有真正了知佛理义理的经典所说，还没到修证到很深的境界前，都讲这些道理。世尊还讲过，学佛法是要「依法不依人」，法永远都是在的，不要依人，人是会死亡的，所以，你把学到的东西，把佛法的语句记起来，去好好用功，讲的人在不在跟你有什么关系？没有关系！
依了义，不依不了义；《不了义经》只是在阐述一些现象，一些世间的道理。譬如世间因果或者世间的二十八天，有没有告诉你怎么去修？还没有！如果讲你要修超越三界，就要修四圣谛，四圣谛（苦、集、灭、道）要怎么去认知它、怎么去证它，怎么去断你自己的苦集灭道，这些道理懂了才重要，让你得到解脱的这些义理就是《了义经》，离不开空有的说明，离不开现象界跟本体界的说明，本体界本不生、本是空，因缘就构成现象界，就有很多的现象，这二个你都不能执着。《解深密经》里面所讲的道理，不住有为、不住无为，你学佛法要依《了义经》去学。
那《不了义经》也要看，因为你要懂世间的一些现象。像释迦牟尼佛每一世跟谁结了缘，衪成佛的这一世又怎么样、怎么样，这些没有很高深的道理，只是在讲故事而已。但是，从讲故事中，你知道因果原来这么可怕，一世又一世都是这么搅和在一起，物换星移还是这些人在搅和，这样也可以学到东西，但是没有告诉你怎么做。《了义经》就有告诉你怎么做。不是说不了义就不好，你要懂得多，尤其是菩萨，你是菩萨当然什么道理都要懂，什么大小的意思都要去懂，这样才能够去讲，你要讲得人家喜欢听，不然你三句离不开空有、离不开解脱，人家听了会爱困，或者你讲了半天解脱是什么，人家也听不懂。所以有时候你要讲一些故事，讲一些浅显的、容易体会的到理，听众自然精神就会来了。所以，你虽是依了义，不依不了义，但你要当菩萨则了义、不了义都要学。
依法不依人，法当然是依正法。虽然法的正邪，像《金刚经》里面所讲的，「法尚应舍，何况非法」，法是有正的、邪的，但邪、正也是我们人在分别。邪法正人用，就是「邪也正」；正法邪人学了去做坏事，那就是「正也邪」。因此有正知见的人，不去计较这是不是外道法。太极拳能不能学？有的学佛学到执着的话，会认为：「只要不是从少林寺出来的武功，我都不能学！」这样就有点偏激、有点执着了。而且你落于执着，还没有发觉。若三句离不开佛教怎样怎样，其实你已经有执着性了。学佛不要学得变成这样。每个人修行都是由善心发起，从打坐初阶，修到世间禅定，然后再学到佛法，就可以学到有余依涅盘，如果破了色身，进入了无色界的境界，这些天神再学了佛法，就证到无余依涅盘了。
同样的，只是最后一关一定要佛法来成就他；可惜这些芸芸众生，用功了半天，到最后临门一脚，没有佛法来让他了解要走哪一条路，才能够解脱，搞不懂，依然没有脱离轮回！所以，你讲了半天的佛法，结果他也没有得到解脱；那有的人修，修外道法，修到他可以现起魔相，可以有心的能力，那时候你跟他讲：「这些都是自性的功用，你不要执着，你要放下，度过这些魔相去，你才能够解脱。」像这种人好不好教？因为他有那种境界，有了那个境界你跟他讲解，他马上就能够做，进步也快。所以为什么释迦牟尼佛度了那么多的外道？他们原先就修得很高境界，只是不知道走哪条路才是解脱；有的人认为这样就解脱了，知见不正，所以世尊点醒他：「这不是解脱，你执着涅盘、快乐，那都是一种执着，那个不是解脱。你要回到快乐、不快乐、痛苦、不痛苦，或者世间禅、不是世间禅，都是一样的、自在的。」给他临门一脚，这种人马上就悟道了。所以能不执一边，就能心自在，心一自在就能起五神通、六神通的。
所以，了义、不了义或者正法、邪法，没有绝对的分野。甚至有许多人也是从邪法进去，却因有善缘而悟道的。之前有一个来参问的网友，他能通灵，后来看到法尔的文章，方觉得自己不对，好像自己是着魔了，想赶快脱离。但要脱离那些恶缘，这些恶缘就让他生病，什么心脏病、什么身体不舒服，…等等，都一直来，但他偏偏不怕：「你若要我死，顶多我死而已」。然后就拜《八十八佛洪名宝忏》，才拜一个多礼拜，他就脱离`这些恶缘的纠缠了！这个人也算有善根，不然不会有那么强大、坚定的意志力。换成一般人都会害怕，怕自己生病死掉，或者家人招来不如意，然而畏首畏尾才糟糕，会愈走不出来，反倒愈不怕死愈不会死，愈可以走出来！
今依应颂，故说重言。应该重新依不了义经再重新讲一次。讽颂者谓诸经中，佛教讲的讽颂，意思是读出来赞颂之义，以句宣说或以二句或三或四或五或六，一句一句的宣说。一般讲偈语，就是一句由五个字或七个字堆栈而成，很有规则的，犹如中国写诗的体裁。以句宣说或以二句或三或四或五或六，一句有几个字？不一定！有的四个字、五个字，端看它的体裁，以及要表达一段话里头要几个字。当然最简单最好。如果一句只有三个字，文义不能够完全表达，但一句十几个字又太长，所以一般参照中国的习俗，大概都是以七个字居多，但也不是絶对的。例如「若有众生非愚非钝，善慧种类有所知晓」，摆不下就在后面把字数拉长，不然就无法将经文的原意完全表达。
所言颂者，深密解节，皆说偈言。旧来诸师，自有两释：一云偈者，梵音伽陀，此云重颂，而翻译者为存略故。或音讹故，但言偈也。一云偈者，此即汉语竭也、尽也，四句成颂摄义，同尽故言偈也。不尔梵音正是伽陀，即应言伽不应名偈，虽有两释前说为正。
所言颂者，《深密解节经》，我们刚开始讲就说过，《解深密经》有好几个版本，翻译的人不同，加上各抓某部份来翻，因此内容就不同。这一部《深密解节》就是《深密解节经》，皆说偈言，《解深密经》都是以偈言来说。
旧来诸师，自有两释：自古以来，这些大师都有二种解释，一云偈者，梵音伽陀（g2th2），伽陀就是偈语(又作孤起)，此云重颂，而翻译者为存略故，或音讹故，但言偈也。一云偈者，此即汉语竭也、尽也，这是中国的汉字，偈语就是竭、尽。四句成颂摄义，来摄受一切经典所说的义理。所以，很长的句子要把它用几句来说完，就是竭或尽。同尽故言偈也。不尔，但不是这样，梵音正是伽陀，即应言「伽」，不应名「偈」。所以，伽陀是偈语，但为什么中国字用竭或尽？因为它里面含有二种意思，不是只翻它的音，有含二种意思在里面，所以，竭或尽跟偈，不是只有一个体裁而已，还有包括其它的意思在里面，虽有两释前说为正。
西方诸国语音不同中印度国，名为伽陀，余处名伽他，乃至于阗国名为偈他。译家略故，但言偈也。然说偈意，依真谛略有六意：一为忘失、二为晚来、三为易受易持、四为二智利钝不同、五为众生意乐不等、六显能说之人善巧方便故。
西方诸国语音不同中印度国，名为伽陀，余处名伽他，乃至于阗国（新疆附近）名为偈他。译家略故，但言偈也。然说偈意，依真谛略有六意，偈语的意思：一为忘失，怕忘记，重新再说一次。二为晚来，一般的偈语都是长行，说完了才出现，所以，出现在经典里面都比较晚一点。三为易受易持，例如《金刚经》里面讲了那么多长行，不如里面的一句话或者是偈语简便，像用「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应做如是观」这四句，来说明《金刚经》的修持方法、方向、道路及证到的境界，所以，它易受、易持。四为二智利钝不同，上等智慧的人，你讲他就懂，不需再去记、去思维；而比较低智慧、钝根的人，他听是听了，先懂道理，才思维要怎么去证，然后再去断自己内在的习气，他要用得到，常常要去提醒。
有时候你要学空观，其实不必用什么法，就是不动心，不要随你的习气发作，你就可以学到空观。但如果你习气很重的话，叫你不要动心，做得到吗？不行！一件事情来，叫你不要烦恼，你偏偏就要烦恼。天塌下来有高个子顶着，你烦恼什么？偏偏还是要烦恼！这种习气根深蒂固，没有办法的，没办法你要怎么办？只有念念经典，念念偈语，这样你来提醒自己，才做得到放下。当然，开悟的就比较好做，开悟就观你这个心，不管好事、坏事照单全收，无所谓，心就安了。
问题就是我们放不开，老是希望好的来，不好的不要来，搞得神经兮兮。你投资生意或者做什么事业，如果放下了，就都没关系，赚就赚了，亏就亏了，不必在意；但如果你很在意的话，就会弄得神经兮兮。学佛法也是一样，关键就在于你那个罣碍的心有多大！上等智慧的人，从因果来想也可以，从心如如不动，一切境界来就照单全收也好，不避重就轻，就是直来直往，这种人当然很自在。次等人，他就不行了，道理懂是懂，但是真遇上大事情来，就放不开了。尤其对自己很在意的人、事、物，就越放不开。放不开，那你就要赶快再记一记这个经典里面的重点，提醒你自己。所以，有需要重新讽颂这些比较短的偈语，因为，每人的程度不同。
五为众生意乐不等，众生的心，到底是感觉快乐、不惬意都不一样的，有些修到平等观的人，就没有什么好、什么坏，听就听了，好也觉得不错，坏也觉得还好，所以没太多分别。反之如果你分别心太重，好，就非得要打动你的心才叫好，坏，如果你都很在意就会觉得不好。众生的心往往放不开这意念，所以有时候重颂，可以规范一切的道理在其中，你就很容易去接受、学习，因为简单、明了、扼要。如果写了半天，一大堆的理论却没有归纳重点，就越看越胡涂。写论文最后总是要总结，有条理的把前头所讲的道理，一条一条的简要再说一次。这样条说一看，通了！把一个东西演变成那么多，再收尾成几点重点，做文章或者研究什么都是这个道理。这里也有这个意味：把所讲的大道理，浓缩在几句偈里面，让你去理解。其实这等于是再重说一次而已。
六显能说之人善巧方便故。对于说法的人来讲，为什么他要讲二段？一个是长行普通的敍述，到最后总结把它扼要的用唱诵的。梵文也是有押韵，我们在唱《佛顶尊胜陀罗尼》都有押韵。每种语言在做诗词时，都很注重押韵，就像在唱一首歌一样，一首歌最后的字都要押韵，不能偏离那个韵，不然唱起来就很怪。你义理很好，但是，你如果选的句子不对，那个音调就不能统一。讲经说法完了，把它用偈语再重唱一次，表示你这个人懂得很多，善巧方便，各个体裁都懂。尤其是古代的菩萨，要显现出祂们的才能，功夫不能只有一样，功夫要有很多样，什么都要懂，什么经一拿来都要会讲。你不要从头到尾都是讲一部经，讲来讲去都是同一部，不行！你要从小乘的讲到大乘，大乘讲到密法，什么都要懂，这样才是菩萨，不然你这个没有完全懂，智慧没有开显。所以这里为什么对这些要学说法的讲？因为这些都是菩萨摩诃萨，解甚深密义菩萨，他当然善巧方便，最后才引用偈语来讲。
真谛疏云：为有听众散乱异缘忘失前义，欲令更得，故说偈颂。又为晚来不及闻者，欲令得闻故有偈颂。又为易受易持故，说经及偈，若但说偈不说经者，则理细难受，若但说经不说偈者，则义散难持，为易受易持故，具说经偈。
真谛大师疏云：为有听众散乱异缘忘失前义，为什么做偈语？有的人听是听了，听到后面忘了前面，尤其是脑筋被气塞住的人听不进的，有时候这些障碍恶缘都不让你听，一听到重要的佛法就让你睡觉，就是听不进去，这就是恶缘障碍。除了散乱，就是不睡觉，也会胡思乱想，想东想西。听众里面散乱参杂各种不同的因缘，所以容易忘失前面所讲的义理。欲令更得，要把它连贯。有的人听到前面还不懂后面。如果我们没有把整段落看完的话，你真会不知道这个经典在讲什么。
刚开始一个幻化师，在四衢道中间幻化，幻化有大象、马、步兵、七宝等，以为幻化就这样变，不是，他慢慢的把你引到业识，你的业识就像这样，慢慢愚夫就执着这个幻化为真，半圣人就执着一切都是假的，菩萨应该不管真假都不加以评论，不说好、不好，不说真、也不说假，要有这种概念。而得到圣智圣见的人，更要进一步的不要害怕去做有为法，不要害怕讲经说法，讲完了等于没有讲，要有这种概念。整段经文看到最后面才懂。现在要把义理再重新说一次，才有这偈语又出现，世尊或古人在解释是这么清楚的，所以，一部经要讲那么久，就是这个样子，不然我们很少去思维那么多的方向。
故说偈颂。又为晚来不及闻者，有一些人是中间插队才来听的，比较晚来，晚来就是后来才出现，就是你要听经闻法，某种事情赶不到或者比较晚来一段时间，晚来前面讲什么没有听到，到后面总结偈语时再讲一次，好让你听到前面漏掉了什么。欲令得闻，故有偈颂。又为易受易持故，说经及偈，前面讲经后面讲偈语，若但说偈不说经者，则理细难受，如果光是简单的用几句偈语来解说一部经的义理，那得是上等智慧的人才有办法理解，一般人对细节也没有办法了解。就像《金刚经》，如果只摆那二个偈语，此外都不跟你从头到尾讲整个《金刚经》内涵的话，你没有办法去仔细的了解。
这样的话，经文、偈语都要说。若但说经不说偈者，则义散难持，为易受易持故，具说经偈。你顶多找里面一句去受持，像《解深密经》也好、《金刚经》也好，一部经里面那么笼统的，你要受持，还是一句一句找重点去受持，有的人记忆好，可以背《金刚经》，那是记忆力好的才有办法。所以，经讲了、偈语再讲，这样就比较容易理解细部的义理，也比较容易受持。像经典里面讲「凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来」，这也是《金刚经》里面义理的一个总结，当然这段话不是偈语，是在经文里面的。
又为利益二种智人，具说经偈，一分别智人，此人根钝，若为略说，不广分别，不能得义，为利此人，故广说经。二者开智人，神根利故，略说义相，自能分别，得具足解。如舍利弗，正闻一义、十重分别，若其广说，不利此人。为利钝二人，具说经偈也。
又为利益二种智人，具说经偈，一分别智人，善于分别有智慧的人，此人根钝，若简单的跟他说，他不能广为分别，不能得其真正的义理。讲很多的义理是说给菩萨听的，菩萨要能够善分别。利根的人不要太多的分别，要把它归纳。所以，若为略说，简单的说就好。那菩萨种性的要懂得多，若不分别这样、那样，这么细细去解释的话，他所得不会很多。像《解深密经疏》这种圆测大师所解释的，虽然很简洁，但是义理概括很多，别人翻译的也把它概括进来，他自己的意思也概括进来，这边讲、那边讲，每个人的角度都不一样。讲经，就是这个样子。讲经就是把一个义理，分好几层次的在说明，这个是为钝根善于分辨哪个境界、哪个境界，所以要细讲经文。
譬如讲经讲了一堆，义理很散乱，利根的记一记偈语，就大略意思知道，但是，钝根的人不能不仔细去分别。譬如《金刚经》也是一样，道理一层一层的深入，你懂了前面，到后面好像同样的句子，其实都更有不一样的内涵。你们在听，我不知道你们有没有这样的感觉，我在讲都知道是有这样子道理在。同样是前面的布施波罗蜜，到后面所涵融的义理又不一样；而忍辱波罗蜜，这些依经典发展的程度，有很多的意涵在里面。为利此人，菩萨种性的，故广说经。
二者开智人，神根利故，已经开智慧的人，精神跟根机都很好，分辨事情与义理的能力都很高，故略说义相，简单跟他讲义相他就懂了，自能分别，得具足解。就像《大般若经》里面，稍微跟你讲名相，你就知道在讲什么。如舍利弗，正闻一义、十重分别，若其广说，不利此人，像舍利佛智慧第一，听到一句义理，他已经可以分成十种义理，如果你再跟他广说的话，等到你讲完一部经，他所得已经有限，因为你开口讲他就已经知道了。
所以，聪明的学生上一次课，他已经懂了好多了，你第二次再跟他复习，他就已经有点不耐烦了，因为他已经都懂了，但是老师怕有些同学不懂，往往又再讲一次，再讲第三次到后来有人就觉得无趣、不想读书了，因为你讲的太啰嗦了，像舍利弗就是这个样子。你讲了一个义理，他已经想到了十种分别相。若其广说，不利此人。为利钝二人，所以，二个都说。经典也说，偈语也说，你智慧高的听偈语，就懂了全部，智慧不高的看经典、长文，再记偈语增加概念，这样都有好处。
（2009.02.18讲于法尔）