试解《解深密经》的奥秘(2-17)
胜义谛相品第二
(本篇文章为上善下祥比丘所撰，未经同意，请勿引用转载。)
二、胜义谛相品(续)
相对于此，唯识宗主张加行智与有漏道是伏道，并非断道，但根本智、后得智与无漏道是伏道亦是断道（断道为对治道，即断烦恼之道）。《成唯识论》卷八并提出自性断、离缚断、不生断等三断说，依次能断除染污、有漏善与无覆无记、诸恶趣与无想定。《成唯识论了义灯》卷五则举出四断说，即自性断、相应断（指其自体虽非染污，但因与烦恼相应而成为染污之有漏八识等，一旦断除相应之烦恼时，即可从烦恼之系缚中解脱）、缘缚断与不生断。
上一次讲到自性断跟缘缚断，接下来看结论。相对于此，唯识宗主张加行智与有漏道是伏道，并非断道，因为有漏慧不可能证得绝对的涅盘，只是降伏你内心里面的妄想，所以等于是说真正修行前的加行。加行叫prayoga，就是真正入菩萨道之前的修行，当然位阶有很多，十住、十行、十廻向都是，或四加行（暖、顶、忍、世第一），这等于是暂行道，也就是伏道。上次讲这个石头压草不究竟，所以只能调伏、不能够断，伏跟断两个境界是不一样的。你身体没有打开，不能够现起第八意识，没办法从根本去断一切的烦恼。所以说加行智与有漏道是伏道，并非断道。
但根本智、后得智与无漏道，是伏道亦是断道。什么叫根本智？一个开悟自心的人才会现起根本智，根本智就是我们佛性里能够解脱的智慧。根本智先证得，然后才有后得智。后得智就是差别智，差别智是利益众生时用的。因此菩萨先证根本智，得根本解脱，然后再有后得智。这根本智获得时，心还不净。开悟的菩萨心还不净、还有微习，刚开始微习有时还是会发作，这发作跟凡夫发作一样。例如在嗔心上你还是会真正起嗔心，随缘发作。但是得到根本智，慢慢地就能够根本克服种种烦恼──嗔心的烦恼，贪欲心的烦恼，或者是一切名闻利养等等的烦恼。这样去克服、去断，所以叫做断道。
这样根本智获得，又得无漏智，以有漏法、有漏智熏无漏智，怎么熏？一方面是断烦恼，因为烦恼都是种子，包括妄想、妄念，因此还是要从内心断。再来就是对治外缘，缘缚断。用外缘来考验，不考验你怎么知道断了没？嗔心、贪欲心，如果缘来了，你就可以看出到底有没有断掉。当然也很难说断就断，是要慢慢的断；但因根本智证得以后，智慧锐利，可以自己观自己的心起心灭。对于妄想，根本就不必理它；如果是因缘来的缘起法，这是缘起，缘起法来时你能不能安住这个心，那是很现实的！如果不能安住，就是还没究竟到根本智；如果能安住的，就得了根本智。
得无漏智者，得佛性解脱智慧，这样悟到初步的空，然后再来修无相空。无相空就是因缘法来，而有能力观它不执着，不执着然后相对空就证得了。一边是绝对的空，空一切的相；一边是相对空，内心能接受缘起法又能不执着，如此就有差别相，差别相是后得智，有后得智才能够利益众生。所以菩萨要先成就自己，然后发菩提心去行菩萨道，就可以学到很多的智慧，建立差别智。从中知道每个人的业力、与身心毛病，该用什么法去对治，不是只有一法。如果是大菩萨，可以现一些神通变化；小菩萨则对医学、工艺、技艺……等等，都可以学。根本智得了以后，再学这些就比较快。
唯识宗里面讲的，就是根本智、后得智、无漏道也可以说断道，但过程之间也是伏道，调伏自己过程之间，微细的习气、极微细的习气开始慢慢断，这么断上来，等做到解脱了，那就是断道。所以括号里面写的，断道为对治道，即断烦恼之道，这个过程也有伏道的内涵在里面。像上面所讲的小乘俱舍宗的主张，他们用有漏智慧想要得究竟解脱是不大可能，只是暂伏一切烦恼而已，并没有办法做到断道。
《成唯识论》卷八并提出「自性断、离缚断、不生断」等三断说。「离缚断」跟「缘缚断」都一样，指能够离缘缚而断──面对因缘来了，能够把握得住，不去随业流转，这就是离缚断，跟缘缚断是一样的。「不生断」，如果根本上，法应缘时只有觉知，没有起第二念的烦恼，这就根本不生，不生就不必断。如果还没究竟的，因缘一来、起法了，然后拿出对治，这还是「有生断」。所以像刚刚讲的相对空、无相空，就能够面对一切因缘不执着，这种能力是自然形成，不是训练而来。当然过程之间自性本具足，但因认识不清楚，所以才要以缘缚断、离缚断，慢慢熏习，一回生两回熟，以后起心动念就真的不再执着，这个就是有法有生，但是不执着，也可以说不生断。以上是三种断道说。依次能断除染污、有漏善与无覆无记、诸恶趣与无想定。
「污染法」，是最根本的烦恼。「有漏善」，你要修解脱道，还是要从有漏善修起，不修五戒十善，根本就没办法修行，做不动行道。有修五戒、受五戒、行十善这基石，才能得解脱，或者是修菩萨道，这两条路是根本没有相违背的。你直接修解脱，须陀含、斯陀含、阿那含、阿罗汉，成就果位就快；你如果转菩萨道，就累劫去修菩萨道，这要三大阿僧祇劫的时间，最后会成如来佛。当然这个解脱声闻乘是暂时的，入涅盘过了以后，才要行菩萨道。阿罗汉经过二万劫，或者辟支佛经过一万劫，会转入菩萨道发菩提心，累劫修菩萨道还是会成佛。修行很累啊！绕一个弯去休息一下，所以去入涅盘一下，让身心住在不烦恼的境地里面。所以断污染法是最先的，然后有漏善，这还会感召天界的果报。
如果不究竟的话，会很麻烦，这须陀洹果、斯陀含果、阿那含果不能得，而光修有漏善就生欲界天，佛教徒得下果者去欲界天会比较好一点，会比一般的善行人的果报好一点。经典里面有讲，比如出家师父虽然没有修到果位，他生六欲天。而或许一些在做善事的，生天以后则在比较下位阶。有出家修行，没有究竟而生天者，他会在上位；没有修佛法、没有究竟的，只修一般善行（如孝顺父母、恭敬师长、济助贫穷、……的），一生天就在下位，此上位与下位还有分别。有的作太子，有的出生作天神，这是有差别。所以学佛法的人，有果位者，如须陀洹、斯陀含，是进入色界天；没有得到果位者，都是在欲界天之上位中，还是比一般外道光修有漏善者还要好一点。
「无覆无记」，这就是我们第八意识打开以后，没有覆盖一切的烦恼，自性开显。若是离缚断、不生断证得的话，无覆无记性是我们第八意识的本来面目，所以只有种子，种子有时候是无记性。这无记有两种：一种是一般人不记善恶的无记，另一种是修行者如菩萨度一切众生，过程中造很多业，造业但无执，因为无执就成为无记。换言之，圣人祂在度众生之间，还是会造有漏业，说生气就生气，但表面上发脾气，存在里面的自性却不动。所以表面上是发脾气，是属有漏业，但是他不执着，不执着就变成无记性。
阿罗汉解脱也是这样，菩萨解脱也是这样，阿罗汉根本就不当回事，祂是舍念清净，不犯脾气，所以祂成就道业快。而菩萨是以空无的心面对一切法，菩萨境界──做有为不作有为想、不作无为想，做无为不作无为想、不作有为想，这是大菩萨的境界。所以若能这样，祂造了业但是祂无记，所以这种是圣人的无记。至于一般人的无记，举个手没有妨碍到别人，这种也是无记业；你要打妄想不涉及别人，那也无记，是你自己打妄想。如果你牵涉到想到别人，甚至起邪心邪念，这就属有记，已经牵涉到地域或者对象。总之，这种第八意识里面的无覆无记性，能用自性断、离缚断、不生断，这么修上来的话，到最后会形成这种现象。
「诸恶趣」。初果圣人须陀洹果就不入三恶道，初果圣人要断三结，这已经讲过好多次了。要断哪三结？身见、戒禁取见、疑心病。第一个是身见，不要执着自己的身体是我。第二个是戒禁取见，我们守戒不要变成一种执着，或者不要守不该守的戒，不是释迦牟尼佛制订的戒就不要乱守。释迦牟尼佛制定戒律都有因缘，因着哪个事的发生，而制定哪条戒，所以越后面戒越来越多。第三个是疑心病，凡有所疑，都属之。这三个外，可再加一个嗔心灭。光是一个嗔心灭，即可证须陀洹果！三结，这是经典里面讲的；嗔心灭也是世尊讲的，可以证初果。所以一个嗔心灭的修行者，不入三恶道，祂没有畜牲道、恶鬼道、地狱道的这些因，所以不入诸恶趣，但还是不究竟。我们连须陀洹果都没有，何况是斯陀含、须陀洹、阿罗汉，或登地菩萨位？以三阶段来断除自己的业力，包括不造三恶道的业，或者是不入无想定。
「无想定」─无想定是四禅天天神的定。他们是有气但不旺，对世间禅定来讲虽然气是最旺的，但对大乘佛法而言气还是不够旺。像这种进入四禅无想定的行者，上座打坐时，气布满全身，这个心就不能动，没办法起心动念，因为气压到脑筋，无法起心动念。导致他亦误认此境界是好的，也厌恶心动浮想。这样脑筋不动、不想之时就入邪定，所以称为无想定。等于是入有余依涅盘（sopadhi- 0e=a- nirv25a），为什么称有余依？依指还有所依之身，仍存有神我之身。四禅天，最高境界是广果天，而无想天即是不明真实心而修的外道行者所居之天，其寿命与广果天齐，无想天、广果天这两天的果报一样，都是五百大劫天寿，这些寿尽都要再轮回。
至于密宗或者大乘佛法禅宗行者，重要的是能突破色身，身体如果突破窠臼，将窠臼打破了，这就是打破黑漆桶，黑漆桶一破，这第八意识心田里含藏的一切种子，里头种种的法尘都会飞起来，我们称之为翻种子。不走这条路的，虽然也会翻种子，但都只有小翻，没有办法完全打开。比如说，一个瓮只开一个小口，它能冒出来的东西就不多；但如果是整个瓮都打破了，那所有的一切业、业识都会现起，就入大翻种子了。一路晃晃晃，晃好多年，持续翻到你的定力有了，能不受它影响了，空性真的就现起来，这空性现起时才是悟到真的空理，这个时候才算是究竟。
所以无色界行者若学佛法，可以得无余依涅盘。因为祂无身，所以无身就可以入虚空，就是parinirv25a。nirv25a 之ni是一切名相之根，以根为主的，ra离尘垢、v2离言说入寂静相，5a是离诤论、戏论，这个pari是「般」，pari是圆满义，念悉昙音是念成”般pan”。如果涅盘前加一个mah2，就是大般涅盘，mah2-parinirv25a。大般涅盘就是法身入尽虚空、遍法界，这仅有佛的境界才有此种完全的涅盘。无色界的菩萨，祂已经没有身了，祂可以证得无余依涅盘，当然跟佛的大般涅盘是不能相比的，但是也是能无身，法身有，法身同样遍虚空，只不过法身还不是究竟清净。
这一段的要旨是什么？依自性断、离缚断、不生断，来除灭我们内心的污垢、妄习；或者虽是有漏善，也不能执着行善的功德，不然你会生天界去了。然后不执着无漏、无记、绝对空，不造诸恶趣的业；以及摆脱无想定、不入世间禅定，这样才能求得究竟解脱。
下一段，《成唯识论了义灯》卷五里有举出四断说──「自性断、相应断、缘缚断、不生断」。上面已讲三断说，这里讲四断。第一个，自性断，自性本来清净，如果有能力不应缘，一切法自然断，这就解脱了。第二个，相应断，相应断在括号里面有说明，指其自体虽非染污，但因与烦恼相应而成为染污之有漏八识等，一旦断除相应之烦恼时，即可从烦恼之系缚中解脱。八识叫阿赖耶识，就是藏识，无所不藏，所以凡夫到七地菩萨离不开阿赖耶识，因为七地菩萨祂的六根六尘，还有烦恼，只是已十分微细了。
六根六尘六识和合为十八界，这些法从凡夫的无量烦恼，到登地菩萨的小烦恼，到第七地菩萨的微细烦恼，不管多少都还是有烦恼。所以七地以前，称为阿赖耶识(2laya)，至八地不动地菩萨之后，则是此《解深密经》所讲的阿陀那识(2d2na)。阿陀那识是清净识，或称白识，白的等于是烦恼没有了，可以用梵文悉昙来解释，2是寂静无声义，d2是布施义，布施中又有2所以要离相施，就是d2之义，na是名义，遇境起分别想是”名”，若能入a字观，即本不生灭，故2d2na行者，是遇一切缘施无无执，能遇境相而无分别，这样住
a本不生境，是为阿罗汉声闻圣人之”识”。而阿赖耶识(2laya)是对于还不究竟的七地以前菩萨、凡夫而言。若是称阿赖耶识之心识，表示心识里面这些种子都还存在，所以叫有漏八识(2laya)。2laya阿赖耶识为何不念”阿 耶”而念”阿赖耶”，因la后接ya时，悉昙音要变laiya，所以整句就是”阿赖耶2laiya”。la者是相也，ya者乘也，若不乘依空理而悟道，则世间相不能离，则无有2之寂灭义。若能入登地菩萨位，入狣a字本不生义之理，这个第八”阿赖耶识”就转变成”阿陀那识”。那阿赖耶识如何转变成阿陀那识呢？它还是八识本来的样子，但是已经断除三毒烦恼。断除相应之烦恼，从烦恼位解脱出来，就称为阿陀那识。从本来之被烦恼绑住，然后习气修到愈来愈淡薄，当愈来愈淡薄又不被绑，又没有善恶的观念，这就解缚世间出来，这叫做相应断。这跟缘缚断名相，有时也很难分得很清楚。第三个缘缚断─内缘、外缘、种子缘、根本依缘都要能断，第八识就是根本依缘。一切的烦恼，都是从第八识种子来的，此是根本依缘。这个讲起来，为什么有的派别不讲这一个？因为相应断亦可归类在缘缚断，二者并没有什么很大的差别。
第四个不生断─这在上面也有提过。所以离缚断、缘缚断、相应断，再加上不生断，总共是四断。不生断是谓缺一切生法之缘而毕竟不生，即得初地法空之时，能令三途恶道之苦果永不更生，且使人中之无根二形、北州、无想天等种子，皆不生后果。依此不生断所得之无为法，称为非择灭无为。不生有时是阿罗汉者之谓，不生、无生梵语 arhan，音译阿罗汉，得阿罗汉果者，不再受生于三界五趣之中，即永入涅盘，不受生死之果报，故称为不生。密教阿狣a字即是不生，梵语 anutpāda，音译阿耨波陀，是谓不生、无存在的。
龙树于中观论中所立四种不生之句，以彰显「诸法无生」之义。一般之见解，多谓一切诸法之生，不外于自生、他生、共生与无因生四种，龙树乃立此四句以破斥之。即：(1)不自生，谓一切万法不以自己为因而生成。(2)不他生，谓一切万法不以他因而生成。(3)不共生，谓一切万法不以自他为共因而生成。(4)不无因生，谓一切万法不以无因而生成。中观论卷一之偈：「诸法不自生，亦不从他生；不共不无因，是故知无生。」
以上我们花了很多时间，在说明对于「见惑」跟「思惑」两部分，怎样来断烦恼法。
此外，三论、华严、天台等宗主张，所有存在之真相为觉悟之本体，虽言断烦恼，但毕竟仍是无断。密教则认为显教之断惑，乃视一切烦恼为过患（祸害），藉修道而以始觉之智断除之，此为过患断；密教之断惑则视烦恼与本觉之德无二，故悟其本无（本来即无）即为断烦恼，称为功德断。
大乘的三论宗、华严、天台等宗主张，所有存在之真相为觉悟之本体，虽言断烦恼，但毕竟仍是无断。真实的法相，对于一个成就道业的修行人来讲，法就是法，没有虚妄法，因为你已断烦恼、断执着，所以一切因缘法都是真相、实相。我们讲「一真皆真」，当你的妄习没有了，妄执性也没有了，这佛性它是清净的，清净佛性面对因缘来时会缘起，缘起法论一真皆真，都是真的，然后你不执着，不执着它就是真相、实相。所以不执着这件事情，叫作实相观，在因缘法之间能够不被业力所左右，故说无所断。
修行第一阶段要能觉始能修心，若无一觉知心起，不入有觉有观之能力，就是没有始觉现，无始觉即不知要如何修。始觉者依大乘起信论讲，阿赖耶识有觉、不觉二义，觉又有始觉、本觉之别。其中，经过后天之修习，渐次断破无始以来之妄染，而觉知先天之心源，称为始觉，亦即真觉能起知心于妄习，如此才能真修行。然后次第生起断惑之智，断破无明，归返本觉清净之体性。盖大乘认为人之真实心本来寂静不动，无生无灭而清净无染，称为本觉（本来觉知之离念心体）；后由无明风动，产生世俗之意识活动，从而有世间种种差别，此称不觉；受闻佛法，及至能打坐、禅观、入四念处、…等等修持，启发本觉，再用始觉之力，熏习不觉，最后并与本觉融合为一。
如何善用始觉，始觉若用于身体生病、不舒服，你愈执着它，它就愈真；你有始觉一直看淡它、看淡它，它慢慢就不会成为一种真正受不了的病痛。圣人也会生病、佛也会生病，但祂们生病却能坦然面对，不去唉声叹气，不去一直强调。同样道理，我们也要学这种觉悟的解脱。今天看到一段文章，讲释迦牟尼佛有次患了风寒、感冒。为什么佛也生病？示现因缘，让大家懂佛也会有因缘生病。生病了就找医生耆婆（J1vaka，频婆娑罗王与阿阇世王之御医）来诊治，耆婆就跟祂开了药，请祂要吃三十二两。一种药要吃到三十二两，量是很多，这是因为世尊身心已无所执，所以药要下这么重才会有效。
然后吃了治好后，调达（提婆达多）尊者祂看到了，调达一切都想要学佛，换祂生病时，同样也找耆婆来看病，耆婆就叫祂吃四两的药，他便问说：「世尊吃多少药？」医生说︰「吃三十二两。」调达说：「那我也要吃三十二两！」反正他什么都要学佛陀！医生当然说︰「不行，佛祂是福德够，吃重药没关系。你就不行！」调达回答说：「你不要管，我就是要吃这么多！」熬不过他，医生就照着他的要求给三十二两药，结果调达吃了以后身体受不了就塞住了，心不清净，吃了药就塞在身体里，很痛苦、很痛苦。
佛陀知道了，就很同情祂、悲悯祂，不因为祂心地坏，然后就对祂另眼相看。当时佛在这边，但手可以伸出好远，祂穿过好几个石墙壁，去摸调达的头。犹如当初阿难被鬼打了头，头很痛时，世尊也在灵鹫山另外一个石窟，世尊手就穿过好几个石窟去摸阿难的头。像这次也一样，世尊把调达因服用过量药物所引起的病痛治好了，但调达不感恩，反而风言风语，到处说世尊有怪术，出怪招的魔术一样，不承认世尊之德性。这也可以看出，祂跟世尊有冤结的人，四处都是在毁谤祂。
回过来看，能够断一切烦恼，这是了悟一切法的真实相；本体本来就有，但如果不加修炼，毕竟仍是无断，没有真正断掉。所以虽说觉悟的本体是恒存的，可是如果烦恼没有真正断除，那也没有办法真正清净，因为你业缘随时还会现起，哪里有真正断烦恼呢？没有！所以从另一个角度来讲，你可以观一切法不真实，一切法都是因缘，不执着；这样的话，慢慢就觉得──诸法是有，但对任何事都无所谓、无所谓，这样会得暂时的解脱，但依旧不是究竟解脱。真正究竟解脱只有佛，祂八识里面的业都还清了，大小业障都还光了，所以祂是最清净觉。
最后讲，密教则认为显教之断惑，乃视一切烦恼为过患（祸害）。显教把一切的业，或者一切因缘起的法，都看成是一种烦恼，所以才要断它，如果不是烦恼为什么要断？确实也是烦恼，不清净就变成一种烦恼、祸害，然后要藉修道而以始觉之智断除之，此为过患断。「始觉」就是因缘开始要起时，你就觉知了─觉知法之心。要有这个能力！我们自性本空，应缘的一剎那之间，你应当马上就知道──你的心要起烦恼了。你说有因缘来了就烦，这是一开始就有觉察，而有能力者应该当下就断，但没有能力者，有觉还断不了烦恼，还要再磨练。所以没有究竟解脱的人，会把这种因缘起法，看成是一种过患、一种祸害、一种毛病，所以要断除它。
密教之断惑，则视烦恼与本觉之德无二，故悟其本无（本来即无）即为断烦恼，称为功德断。密教行者，他不认为起心动念或者习气，是一种祸害，所以他的断惑，就视烦恼跟本觉为一体，所谓菩提即烦恼，烦恼即菩提。没有什么一个特别要去断的。当然这是理论上的讲法，毕竟我们还没办法修证到释迦牟尼佛这样，最清净觉。所以以上这两个，不管怎么讲，并不是绝对都对。烦恼与本觉之德无二，一般人会以为那就不必修了。所以密教讲法虽然也对，本体是本体，污染是污染法，这两个本是合在一起，当做一个东西；但是你要成佛，还是要将这些污染法灭了，才能得到最清净本觉这一部分。
所以理念上来讲，可以说烦恼就是菩提，菩提就是烦恼。清净者起心动念，都能变作其智慧；如果祂佛性不会随缘起心动念，不知道来了什么因缘，不就跟石头一样无知觉？这种解脱是不究竟的。佛有神通变化，能感知一切，又没有内心的执着，又没有习气，所以才能成就最清净觉。所以上述显、密两类的说法，都只是入手处，还不是究竟觉。要这么去看它。显教也是，实相观也是这么讲，烦恼即菩提，菩提即烦恼，自性本清净是没错，但是你因缘来时，你起了法，起了法就要练习不执着、不迷惑着，这样就不会有什么烦恼。所以有烦恼是一回事情，心地绝对清净又是另一回事情。心地绝对清净者只有佛，一般的菩萨或者更下阶位的地前菩萨，更是烦恼具足。所以程度上，到底证得清净多或少，能否将烦恼法不看成烦恼，那就要看到底您修至何种位阶了。
密教可说是将自性佛性跟烦恼放在一起来看，所以悟其本无，本来心识诸法是没有，本来即无，就这么去断烦恼。所以密教是大菩萨用这种方式在理解：烦恼不必断，烦恼就是佛性应缘而现者，佛性就是烦恼，烦恼就是佛性，就这样慢慢修，总有一天功德具足的话就真断烦恼，像如来佛那样的绝对清净。所以显教理论也好，密教理论也好，都无有别。当然密教是大乘中的大乘，你显教学得差不多时就要转入密乘。密乘行者待积聚无量功德圆满后，才会断真正的烦恼而成佛。所以大小乘本同源，不必诤论，显密教有先有后，也不必去互相毁谤。要有这种认知。
以上这部分在讲，怎么以圣智、圣见来进入有为、无为解脱的境界，所以中间插入探讨见惑、思惑的一些修行过程。
下面是经文。
【尔时，如理请问菩萨摩诃萨，复问解甚深义密意菩萨摩诃萨言：最胜子！如何此事？彼诸圣者以圣智、圣见，离名言故，现等正觉，即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名想，或谓有为或谓无为？解甚深义密意菩萨，谓如理请问菩萨曰：善男子！如善幻师或彼弟子，住四衢道积集瓦砾、草叶、木等，现作种种幻化事业，所谓象身、马身、车身、步身，末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚，种种财谷、库藏等身。若诸众生愚痴顽钝，恶慧种类，无所晓知，于瓦砾、草叶、木等上诸幻化事，见已、闻已，作如是念：此所见者实有象身，实有马身、车身、步身，末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚，种种财谷、库藏等身。如其所见，如其所闻，坚固执着，随起言说。唯此谛实，余皆愚妄，彼于后时应更观察。】
尔时，如理请问菩萨摩诃萨，又问解甚深义密意菩萨摩诃萨说：「最胜子！如何此事？」此事如何讲？「彼诸圣者以圣智、圣见，离名言故，现等正觉」，这些圣人他们怎么利用圣智、圣见，不落于语言文字相，而现起正等觉呢？「即于如是离言法性」，修的越好的，越不爱讲话，因为语言道断、心行处灭，没有什么话可说。如果不是因为要让众生懂得佛法，他就不必说了；然后说了，又能以圣智圣见，离除、放下其所说。说完了就放下了、忘记了，所以是离言说相。佛也是一样。「为欲令他现等觉故，假立名想，或谓有为或谓无为？」为欲令诸大菩萨，能够证得正等觉，所以祂才开示这些佛经。
那大菩萨以后要度众生也是一样，为了让众生能现起等觉之故，所以还是要说法，说法就假立名、假立有相，那有名相就是有─有为、无为……等的对待名词显现。然后这个有为、无为之间，要怎么去抱着正常的心态？解甚深义密意菩萨，就回答如理请问菩萨说 ：「善男子！如善幻师或彼弟子」，祂就举这个神通变化来讲，以一个善于变幻的魔术师跟他的弟子为例。这能变之所变也跟识阴魔相有关。通常修行人进到识阴魔相都会能变。
在五阴魔相中，色阴是五根异能现起；度过去之后接着进入心的状态，受心就有忧喜苦乐，等这些都没有了，叫做受阴尽，就是入舍受，舍就是平等，一切法平等平等，这个时候受阴尽了，才是菩萨十信位之初位；受阴尽了再来就是进入想阴的魔相、行阴的魔相、还有识阴的魔相。到行阴可说是阿那含果行者的境界，到识阴则相当于阿罗汉或辟支佛境界。当然一个修世间禅定的人，他也会进入识阴魔相。这个魔类也是很会幻化，有不可思议的变化。四禅定的天神也是一样，祂也会化现。所以你修到阿罗汉向，可能就会幻化，住在识阴魔相中，你想什么它就化什么，当然你真要练此工夫，此工夫会越练越好，越会幻化。此时若不以般若波罗蜜的智慧观它的话，就永远走不出来，无法究竟涅盘。
善幻师或其弟子，住于四衢道、十字路口上，聚集很多的瓦砾、草叶、树叶、树木、木头等等……，变现作种种幻化事业，变各式各样的幻术来吸引人。变出什么？所谓的象身、马身、车身、步身，末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚，种种财谷、库藏等身。也就是象的身体、马的身体、或者车子、或者步行者的身体如士兵等人；或者是末尼珠宝、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚；或者种种财宝、谷类、库藏等等。各种物体都能变出，这是以心变出的，不能当为真，因此种变化出者，最多七天后自消灭无踪。
但若诸众生愚痴顽钝，愚痴的众生，恶慧种类，智慧不具足的，无所晓知，虽知道这些物体是变出来的，但还执取为真实境。像我们看魔术师表演，明明知道都是假的，但表演完了大家除了赞叹以外，还要拍手叫好，因为你搞不懂他怎么变。古代的这些修行人，幻化时，也都变得很真实。你如果刚修到这个境界，学会怎么变，当然就会变了；可是这样变下去，你的心仍不清净。因为这个是有为法，在有为法过程之间，应当要舍一切法。你若去玩弄这个心，就永远没办法让它止静清净。佛法跟世间有为法，本来就是不同的道路。应当是要等你证到究竟觉以后，再回过头来玩这个，以便度众生，如果这样子那倒无所谓，因为你已经懂了佛法、心也清净了，纯粹是为了方便度众生，所以才要去变化的。
这里讲的，菩萨举这些例子， 对于这些瓦砾、草叶、木枝等上诸幻化事，一般人见已、闻已，作如是念，看了听了就这么想：「此所见者，实有象身，实有马身、车身、步身，末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚，种种财谷、库藏等身。」等于认定实际上有象的身、有马的身、有车子的身、有步兵这些身，或者是珠宝之类等等的物体，也有种种谷类、库藏的变化身出来。所以如其所见，如其所闻，会坚固执着，然后随起言说：喔！这些都是真的！最后一段，「唯此谛实，余皆愚妄」，就是说把会变化的这件事情当作是真的，有变出的事实，因为它虽是幻化，但如果是没有智慧的人，他疏于审慎观察，就会下定论说：「这都是真的，因为我亲眼看到、亲耳听到，这是真的物相！」
所以彼于后时应更观察，应更多多观察。如果是真的，应该不会幻灭，不会一下子就没了；但是最后还是幻灭，这代表我们生活起居之间所现起的一切现象，也像魔术师所幻化的一样。圣人为什么可以看它真实的一面，而不被幻化的业缘、业力、因缘所起的法来迷惑？可见有智慧、没智慧就差在这里。有智慧的人，不随一切业缘起哄，能安住这个心；没有智慧者，业缘来了就心慌意乱，身体生病、心也乱，搞得他认为业就是真的，他没有办法安住这个心。所以这一段举出这个例子。底下还有诸位大德深入解释，以更多层面来探论里头蕴藏的意涵。
此时，如理请问菩萨摩诃萨，复问解甚深义密意菩萨摩诃萨言：为什么证圣的圣人们，都是以圣智、圣见，能离一切言说相、文字相，而证得等正觉。这样离言说法性后，为了要欲令他人现起等正觉原故，特别落于演说，假立名相、有想，此种或谓有为，或谓无为呢？解甚深义密意菩萨，谓如理请问菩萨曰：幻师或其弟子能化一切事物，某些诸众生愚痴顽钝，恶慧种类，无所晓知，如是见已，而作思维说此等虚幻事物为实有，如其所见，如其所闻，坚固执着，随起言说，到处宣扬。唯有观诸法为妄无实，若有执诸相即是愚蠢，愚钝之人于后应多醒察。
如理请问菩萨摩诃萨，继续问解甚深义密意菩萨摩诃萨说：「为什么证圣的圣人们，都是以圣智、圣见，能离一切言说相、文字相，而证得等正觉？」圣智就是有解脱的智慧、般若的智慧，观一切法无所有、不可得的智慧；圣见是能够见一切正确的道路，能够修解脱道，能够将它都认识得很清楚。有圣智、圣见者，就能离一切言说相、一切文字相，直接契入自性之清净，不假文字演说，而证得等正觉。这样离言说法性后，为了要令他人现起等正觉之缘故，所以还是特别落于演说，假立名相、有想而说。
此种或谓有为，或谓无为呢？一个已经听佛法、了解佛理的人，已能不执着语言文字相，然后为了再让后学也能够证得解脱，所以他再演说圣智圣见的道理给这些后学的人去学习。换个角度来讲，佛当初在教导这些菩萨摩诃萨，还是用有为相讲经说法，让大家起圣智圣见证入等正觉；现在你成为菩萨摩诃萨，也要这样，住有为不做有为想，住无为不做无为想，以此教导后学。要具有这种圣智圣见。
所以解甚深义密意菩萨，谓如理请问菩萨曰：「幻师或其弟子能化一切事物。」现在举个例子来讲，你要仔细去想，不明因果则愚痴！一切幻师所幻化的，是真是假？明明知道它是幻化出来的，愚痴众生却硬说它是真的。因为变一只象出来，你眼睛已经看到它的变现之实情，所以你还说是真的。甚至你去摸，还真的有形体、有体温，因此你更执着它是真的。同理，诸佛菩萨祂们也会变，为了度众生，化成一个有血有肉的真人，现出来做某件事，让你看到。如果你看到幻变的过程，你就知道是幻化的，但是这些诸佛菩萨幻化时没让你看到，所以你不知道是真的假的，也还是认为是真的。
某些众生愚痴顽钝，像这些愚痴的人，恶慧种类，无所晓知，智慧非常低下恶劣的，明明看幻师是在变化，如是见已，而还作思维说，此等虚幻事物为实有，是变化出来的，他还说是真的。他们没有真正去了解，所以就以其所知所见，说这些幻化的事情都实际有。如其所见，如其所闻，然后坚固执着，执着就是有这回事，认为自己明明看到了，所以就随起言说，到处宣扬，还到处去讲，也许他在讲时，这些幻化东西已经又破灭了，但他看的影像永远都不会灭，故还到处去宣讲。
唯有观诸法为妄无实，若有执诸相（诸是各种的意思）即是愚蠢。愚钝之人于后应多醒察。这种人应该多多思惟，多多去明察一切法幻化就是幻化，像我们的业缘果报一样，幻化就是幻化，不要当真。圣人可以以圣智、圣见，观这些都是幻化；愚痴的凡夫才执着一切身体病痛，以及一切因缘起一切法皆为真。所以一真的话，他永远都是认为真的，没有办法解脱，就是像这样陷入迷失境。
真谛大师说，喻意者，此譬众生由妄颠倒，种种分别，久在生死，受诸苦报。不知幻本及不可言无二真如，执为实有。圣人明了识此非真，凡夫不知幻本，由有无知未得圣慧故。圣人了知幻本及无二不可言体，由断无知得圣道故。幻师譬聪明凡夫，即是外道。幻弟子譬愚痴凡夫，即是阐提。又幻师喻烦恼，弟子喻业，由惑起业故。又幻师譬因，弟子譬果。于四衢道者，譬三界及无漏界四种生死。或譬根尘我识四种境界。
接下来看这些古德菩萨如何解释此经文。真谛大师说，喻意者，用譬喻的内涵来讲的话，此譬众生由妄颠倒，这一段在比喻说众生有颠倒妄想，由妄而产生颠倒、种种分别，所以才有象身、马身、珠宝等等的分别相。世间相中，你看到人事物都认为真的话，它就是真。假设你对珠宝看起来都不觉得稀罕，当成跟幻化的没有两样，就不会太执着珠宝的美好，更不会想去购买或配戴；如果你很执着物质的美好，你当然就会执着、想购买、想去佩戴。等于说，起了种种颠倒想，就会有种种的分别相，所以久在生死，受诸苦报！
我们一般人都这样子──生病就真的是生病了，怎么可能看成假的呢？但如果回归到自性来观，身体不是我，然后客观看它怎么病、怎么痛，这是佛理的一种印证。或者有人身体可以感召其它人的病，众生的病变成你的病，当下你会觉得不舒服，但这不舒服是短暂的，你能够观它不真实，过几天就灭了。大菩萨这种定力更强，根本就不去沾染，不会把众生的业感召过来。祂们的定力太强，阿赖耶识完全清净不动。六根、六尘、六识合成的十八界种种法中，七地以前的菩萨还会有所执着，只是已较微细而已。
到八地以上的菩萨根本不动，这种大菩萨根本就不动。像这种，已无所谓分别众生病还是祂的病；通常都是小菩萨才会这样分别，这些都是执着。你说：「我没在执着呀！」「没执着？对！是你阿赖耶识在执着，你自己没查觉而已。」对于业的对待心态，圣人跟凡夫、或者半圣人还不究竟的，就是没办法都一样。你有修行，了解佛理了、懂了，但是没有办法一下子放下这种执着；那世间凡夫根本就更颠倒，所以对于病痛或者身边发生的大小不如意事，都认定说有这么回事，永远说它是真的，所以受诸苦报。
不知幻本及不可言无二真如，执为实有。变幻出来的业相，都是我们真如性所化现的，如果你回归到真如性、无相、空，你可以短暂的体会说，病痛也没有那么痛，或者根本就不痛，或者是你自己叫自己：「不痛、不痛、不痛」，叫了一百声的话，可以暂时忘记痛，为什么？阿赖耶识已经被你叫醒，说不痛就不痛。然后你定力不够，过一下子又执着痛，一执着就又真的痛了，所以这一痛、不痛，不痛、一痛之间，也可以去学习对这个身心如何来控制。它痛，你就说没痛、没痛，然后它短暂时间不会去执着这个。只是因为你不究竟，所以无法说永远都不痛，就这么一来一往练定力。
圣人为什么可以受业，也可以不受业？祂是真正了解自性本空，一切业缘都是执着，去想才会现起。所以我们的心像变幻师一样，会唤起种种的业力让自己去承受，你把它当真，你就跟凡夫众生一样。解脱的阿罗汉跟菩萨，祂们业缘还是有、没有断尽，（如果断尽就成佛，就最清净觉），但为什么祂们可以不执着为真？为什么有这种能力？因为已具备禅定的功夫，并且对佛理有所了解。业缘的幻起是如何运作的？你知道有业缘来了、幻起了，出现了让身体不舒服或心烦闷，但是你有定力的话，就能自在安住这个心，于是业缘就变不起来，变不起来时，业就没有办法成为果。然而众生由妄颠倒，起种种分别，执着实有，当然就是随缘在受报。
虽然这一段是在讲变幻师，所变的种种动物相或者珠宝，但我们现实人生也是这样。感召福报就很有钱，有钱也是过去生所供养诸佛菩萨与众生所积累的福德。该享受的福报，如果你执着它为真，不去布施而据为己有，那就是执着善业。如果你懂得因果，知道有钱是过去的因所造成，现在受福报也可以再把钱施散尽，那你就会观钱财是幻化不实在的，就不会再继续因有钱而造恶业。反过来讲，圣人祂已经明了这个心，是遇到缘而幻起一切业力，比如说身体的病痛，或者心乱七八糟，故能将它看成不真实。
关键就在这里。你问：「我明明也看它不真，为什么还是一样没办法去转境？」有的人就很在意：「别人行，我怎么不行？」那是因为别人修了几千劫、几千阿僧祇劫了！你不要看别人，人比人会气死人。诸佛菩萨当然都能如如不动，我们只有一点点小智慧，可以解脱一点点，但相较起来还是太渺小。所以不要去质疑：「为什么我不行？」你倒是可以去检讨：「为什么我累劫都不用功？害我今生碰到问题，总是没办法摆平，都是等到业缘过了才在那里懊恼──哎呦，我为什么那么笨？我为什么让自己心慌意乱？」所以圣人之所以为圣人，祂修多久啊！累劫修菩萨道，他们当然可以宽心面对一切缘，看成不真实。
凡夫没办法理解业力的来龙去脉，就像看见幻化师所幻化的，已经知道不真实了，他还说是真的，还到处去宣讲。所以对于身体的病痛，或者是心里面的慌乱，都无法处理。众生更是无知、无明。比如说陷入爱情纠纷的一些人，他们也不知道为什么会爱对方爱得要死不活的，或者要为了要争夺一个异性，彼此打打杀杀，拼个你死我活。这些人都是不知道因果根本，所以业力就是如此让他身不由己。爱自己的身体也好，爱别人的身体也好，都是业，我们要怎样从里面抽离出来，这就要学圣人，对于祂们所讲的解脱道理，更要彻底把它搞懂。
圣人明了识此非真，凡夫不知幻本，因由无知未得圣慧故。所以圣人知道业还没有完全灭，但是祂知道因缘法，有什么法依业缘来了、起了什么法，那祂就把握住自己，不执着它为真。凡夫没办法，无知、未得圣慧就是这样子执境为真。「圣」就是有能力观一切法不真实，观不落入一切业法之窠臼，不受它的业报；而没有能力的凡夫，往往没有办法去思惟这是因果的道理，然后更没有办法用客观的心，去面对身体的病痛、心理的慌乱。凡夫、圣人的划分就是如此清楚。
再来进一步的讲，圣人了知幻本及无二不可言体，本体跟变化出来的幻相，本就是一不可能二，所以体跟幻本虽不分，但由断无知得圣道故，如果你对本体空、幻之本为虚幻不实在，都能够瞭知了，并断掉你的无明、无知之执，就得圣道。所谓无知的另一面就是有知，有知就是了解，了解了就不执着，做得到离境了。所以知道却做不到，那是没有办法，还是得不到圣道。这里由知而断一切幻本而不执着，你就有圣智圣见，得等正觉。所以身体病痛，痛、痛、痛，观它「不是我在痛」。你有一个会痛的神经肉体的假我，另有一个不在痛的自我，要去找出来，把这两个分离认知。
能分离假我跟真自我的话，你可以享受那种「肉体在痛，我来观赏肉体的痛」滋味。有时候你没有站在菩萨这一边，把病痛当真，所以一直执着那个痛；如果你脱离那个病痛，有一个觉知出来，然后靠在佛这一边，你就可以觉察你的肉体在痛，然后你在欣赏它痛。有时候你身体觉得无力，躺在那里，很无奈的没有体力，但是你心却很安详，身心两个像分离的，一个是肉体的痛、不舒服，另外一个是心很安宁、安详，后者这个才是我们真正的佛性。
所以受业报时，可以慢慢去这么思惟。圣人祂们身体也会痛，在痛时，为什么可以观它不是我？能够观这肉体不是我，所以受是业报时，真的能够得圣道的话，这个业不会久远不除。像你去接收过来的旁人障碍，你不处理的话，两、三天就过去；你快一点处理，一、两天也就不见了。所以本来世间的无常，好就是坏，坏就是好，好好坏坏天天都是这样，差别在于你有没有自在。能自在就是证道的人；不自在、很斤斤计较，就没办法，就跟俗人凡夫一样了。
真谛大师又讲，幻师譬喻说聪明的凡夫，即是外道。聪明的凡夫就是聪明了，为什么还叫凡夫？因为执着于喜欢变幻，喜欢化东化西的变幻，这种就是外道！外道很喜欢去玩这个心，他知道怎么变化，然后又爱去玩，所以幻师他是聪明的凡夫。那幻师的弟子呢？幻弟子譬如愚痴凡夫，即是阐提(icchantika)。幻弟子会跟着师父，因为师父变得很好，变出来都像是真的，弟子都把它认为是真的，所以用来譬喻为愚痴的凡夫。弟子认定师父所变的都是真的，然后又到处去宣扬：「我师父很会变！」他没有说：「师父变出来都是假的……」，会变，变出来是真的还假的？是永远不灭的吗？故此处用幻弟子譬喻愚痴凡夫，也就是阐提，（也叫一阐提icchantika），一阐提可以说是没有善根的人。
然后真谛大师又讲，幻师又譬喻说烦恼，弟子喻业，幻师能变，幻境是所变现。我们的业种也是能变现，由惑起业现所变现故。你喜欢去变，就是玩这个烦恼。幻师的弟子也可以说是业，业本来就是业，圣人也有业，为什么它不变为烦恼？因为圣人看它幻化不真实，知道是业但是不执着。幻师弟子把业当真，所以变成真的烦恼。同样，不究竟的菩萨跟四果前阿罗汉都有业，究竟的阿罗汉跟不动地的菩萨还是有业，为什么他们可以自在无碍？因为他们有解脱智慧。如果是烦恼因业缘而起，你没有办法断惑的话，这个业缘就真，所以幻师可以譬喻烦恼，弟子可以譬喻说业，又幻师譬因，弟子譬业果。把这幻师当作一个因，因为你起心动念是变幻的因，然后所现出来的果是幻相，弟子认为真，所以执着为果真，从因果上来讲就是这样，你如果喜欢进一步的去细分，每句话你要怎么讲都可以。
于四衢道者，譬喻三界及无漏界四种生死。或譬喻根、尘、我、识四种境界。如果你没有联想力的话，四衢道就是十字路口，把它看得很简单。这边是先将四衢道，譬况成是三界──欲界、色界、无色界，再加上阿罗汉之无漏界，就总共是四种生死。或者其次，将四衢道譬喻六根、六尘、自我跟识心，也就是根、尘、我、识这四种境界。你在所知、所见，跟一切尘境中，有心就有我，这四个在四衢道里面，也可以这么解释。十字路口，你要走哪一条路？当然是都有路可走，可是都不究竟，最好是四条路都不要走，走空有不二的圣知圣见，才能解脱。
真谛大师解释这一段，将能幻化的幻师、跟他的弟子、与所幻化的物，这三者之间的关系，加以分析解说。如果是我们来看，只有平面看看就读过去，意思虽大概了解，但并未深一层去思考。而这些菩萨讲解经法，则都这么善于言说，善巧举例说明，讲解主客观因缘果报的诸现象，让听者的思惟更广大。不管怎么样，对于幻化师所幻化之一切相，我们要学习以圣智圣见来看待这些现象。
这一段讲愚痴的人认为幻化境实为真，下一段讲有智慧的人则该如何观。纵使明明看到幻师在变化，也不会执着之为真，就是这么一回事情。所以以后业缘现起来、果报现起来时，智者都能坦然的面对它，不会执着身体病痛、心里慌乱……等现象。
（2008.09.10讲于法尔）