如何利用《金刚经》来修行
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第四品 妙行无住分(续2)
2003.11.01. 第
7 讲(之3)
张玄祥居士 讲于
法尔讲堂
(本篇文章为张玄祥居士所撰，未经同意，请勿引用转载。)
四、金刚经经文解释
第四品 妙行无住分
(三)名词解释(续)
2.佛法：
佛法梵语 dharma，音译为达磨、达摩。在佛教经典中，佛法之用例极多而语意不一，总而言之，可分类为「任持自性」、「衍生法解」等二义。「任持自性」意指能保持各自自体的本性不改变；「衍生法解」系指能轨范人伦，令人产生对一定事物理解之根据。就前者言，法乃指具有自性之一切存在法则；就后者言，法乃泛指认识法之标准、规范、法则、道理、教理、教说、真理、善行等。
佛法中「任持自性」者就是让我们的自性，能够任运的保持它在一个清净的水准，那就是自性空的境界，也就是诸真如自性现起而无余习相应，偏向于解脱道之证得。佛法中的「衍生法解」，就是偏向于法的应用方面，不管是心法或是一些文句、语言的解释，或者是对于义理的了解，都是偏向于有为方面佛法，所以前一为无为、后一个为有为，均都包括在佛法里面。世间法属于有为法，出世间法、出出世间法是属于无为法的境界。
在这里进一步解释「任持自性」意指能保持各自自体的本性不改变，我们每一个有为境缘都有它的真如自性，世间凡夫修行到三界九地的任何一个界地，都有一个它的自性本真现起，譬如未到地禅，你对于各种贪心、欲心减少了，就有它的这种去欲界天的自性会产生；修到了初禅，有觉有观的真如性就会产生，这都是应缘而生的。
修证到最后、最后佛的境界，自性本体空真如就不改变，在不改变之间，会应一切的因缘产生一切法，在不改变这一部份是「任持自性」，改变的这一部份就属「洐生法解」，这是包括在人间要人伦，在天界的每一界，都有它特定要证的境界，譬如初禅要有觉有观，二禅能够见各种光明，三禅气旺盛，气布满了全身，甚至于有很多的能量可以扩散到外界，四禅是心定，心定了以后对一切的外境，都不受它们的影响，住在一境性之间。各个界地都有它不同层次的了解、不同层次的境界产生，在修行过程之间，你到底悟到哪里？到底有什么现象？这些都是有为法，属于有为法方面的，我们每个人的程度与了解都不一样。
依前面任持自性而言，法是指具有自性之一切存在法则，那世间法有很多，而一切法的缘起，从六大开始讲，从空大产生基本的真如性；依识产生无量的这些世间相；世间相之间难免有产生我们的个体、产生每个世界、产生宇宙的各个佛世界，都是因为任持自性而来，所以它有自性一切存在的法则。以四大地、水、火、风来讲，水大有水大的特性、火大有火大的特性、地大、风大，这都概括在个体、或者世界间、或者是在我们宇宙之间，都离不开这四大的形成，都有它一定存在的轨则。
对于「衍生法解」而言，泛指认识法之标准、规范、法则、道理、教理、教说、真理、善行等，偏向于有为法方面的；佛法包括世间一切善行、解脱道、菩萨道、如来地，都无所不包，我们讲真正的佛法是要修声闻、缘觉、菩萨这些法门才是真正的佛法；但是佛法又包括世间法，你不能排除人与天这两类众生，在人伦里面要讲儒家所讲的这一套，或是我们讲的五戒、十善或者是基督教讲的十戒，这些都是人天的一种规范、标准。
对于规范、标准而言，都是偏向于戒律，修善行一定要有戒律，戒律守得好，才有定力来修禅定，禅定再上去就比较高深，有比较多的体会，你可以体会世间禅之现象，有天色身可以突破，你就可以体会无色界的现象；打破了色身，你可以再修六波罗蜜、十波罗蜜，就可以学得菩萨道，菩萨道主要在学习智能，从智能下手，用智能来求解脱，不是靠世间那种定进入禅定中，在禅定之间那种定，是会退转的，禅定之间难免都跟气有关，气旺就进入初禅、二禅、三禅、四禅的境界，气旺也许可以突破色身，气是很旺把任、督两脉打通了。
任、督两脉打通了，就可以转河车，跟道家的修法一样，道家、婆罗门也可以修到无色界，打开任、督两脉可以转河车，其它的正经十二脉，奇经其它六个脉，也是连结在一起，最后整个身体脉络打通了，打通的时候你要学神足通、要飞能飞，那是可以用心意念带动身体，把色身空掉，就可以飞了。这些都是相辅相成的，是每一个界地里面，都有它特定的功用，在佛法的经典很少讲到这一部份，除了小乘的修行法门，才讲到这些禅观，但是色身跟修行的道理是离不开的，光有理论，身体没有办法搭配，就不能够去体会，天天在讲什么五通，我们为什么没有？就是没有把气打通，气要通要打坐、要长期用功，要不眠不休的用功，甚至不吃不睡的用功，这样就会有五神通。末法时期发大心的人比较少、怕辛苦，要求菩萨道都比较少，这也是没办法，只能做做善行，然后有时间打打坐，维持以后比较不会堕落，在末法时期大概就是这样子。
讲到佛法都是无所不包的，《金刚经》里面也讲：「所谓佛法者，即非佛法」，非佛法也可以称佛法，正的、邪的在讲佛法的时候，就很难去区分，但是，邪的有时候到最后，它也会走正路，是阶段性的，不能讲今生不行、以后还是不行。上一次我们讲到一阐提人，指迷失菩提性的人、没有善心的人，有没有佛性？做坏事的时候没有佛性，但是以后总有一段时间，即使千万亿刼以后，他也是会发善心、也会成佛，人不是絶对的，所有的众生也是一样，不是絶对的。法在前面讲的太多了，真正的佛法只是加一个正道，加一个解脱道的意义在里面而已。
3.应无所住：
应无所住同于无住，又称不住。无住梵语 aniketa，无住者无所住之意，意为无住着之所。指无有固定之实体，或指心不执着于一定之对象，不失其自由无碍之作用者。将无住引申为否定固定状态之用语，所以说「一切诸法无自性，故为无所住」。盖事物不会凝住于自身不变之性质，人之认识亦不应以固定概念作为其固有本质，般若理论据此作为诸法性空之重要内容。
菩萨行般若波罗蜜多时，不应色中住，不应受、想、行、识中住。此因诸法均处于因缘联系与生灭无常中，故不应住着。《大智度论》中解释「无住三昧」时说：「无住三昧者，是三昧名无住三昧，住是三昧中，观诸法念念无常，无有住时。」故无住实为现象之共性，但于理论之运用上，亦常作一切现象之本源，成为真如、法性之另一称谓。
《维摩诘所说经》观众生品中之从无住本立一切法，僧肇大师于注《维摩诘经》详释为：「法无自性，缘感而起，当其未起，莫知所寄；莫知所寄，故无所住；无所住故，则非有无，非有无而为有无之本。」中观学派并以无住之空性作为因果报应一切法得以成立之证明；六祖坛经更进一步认为于诸法念念不住，即可使思想不受束缚，而得解脱。
应无所住得阐述：我们的心应缘，应缘有两个来源，一个是内在的妄想种子，你储存在八识心田中的，它随时都会起来，定力不够就会抓来想、抓来思考，这些是内缘、种子缘，讲起来都是妄想；一种是外在感召来的，是你的冤亲债主、善因缘、恶因缘，你的心意念与它互相感召来产生的；另外一种是你的心清净，即不受感召，但是可以映照外在世界或者十方世界，看你的功夫，诸大菩萨的心地，小的可以遍一千大千世界，大的像诸佛、大菩萨可以遍三千大千世界，这些所感召的因缘，祂们都是觉而不住，能够了解它、能够读它、能够清楚的知道是什么，但能无住。要做到无住，是自然的无住，不是我故意要无住，要怎样做到无住？这要你心里面的个性、习气、毛病等等的见解、执着都要没有，才能够做到无住。
为什么菩萨应无所住？有所住，就不是菩萨。我们修行修那样久了，为什么常常放不开这个？放不开那个？就是还是有所住，有所住是我们内心还有一些大、小习气不同，才会来抓住它；内心还有不清净的个性，其实讲起来就是六根本烦恼，贪、瞋、痴、慢、疑、邪见这六根本烦恼。对于欲望来讲、对于瞋心来讲，这两个根本烦恼，都是第六意识在作怪，第六意识分别心强，你爱这个、不爱那个、你喜欢吃这个、不喜欢吃那个，这都是第六意识的分别，从小养成的习惯，这种意识心很强。
我们本来自性就无所住，自性是空，本性是不变异的，但是我们的业力，一切的习气、或养成的一些个性，都让你有所住。要以无所住为目标，今生要尽量去淡薄那些习气，对哪一件事、哪一句话、哪一个人看不开的，要尽量能够去无住，这样才是菩萨。
无住者无所住之意，意为无住着之所，为什么有的人可以无住？有的人不能够无住着，就是没有住或不执着，这是你内心的问题，对于贪心，看你贪什么？有的贪钱、贪睡、贪物质、贪淫欲这些等等的，都是第六意识在作怪；对于瞋，是为脾气，每个人都有脾气，菩萨也是有脾气，只是大脾气、小脾气而已，为什么菩萨发了脾气以后就不在意？他不记恨，因为他是随性而发，发完就完了，虽然这是邪真如，不好的真如性，但他能无住。
这里讲真如性，有的人把这个不好的一方面，都当是真如发起，就叫邪真如。我有时候也在思考这个问题，这样讲不见得很合理，真如应该是真正清净、如其本来的自性发起来的，既然邪的、不正的这些法，应该不是真正的从真如性发起的，可以讲是从你的妄执性、邪学习发起来的。若是邪法也有真如性的话，为什么诸佛菩萨没有？只有这些下三道的众生、或者比较低层的天，它还是有邪的、不正的行为，只是大、小之别而已。
能把贪、瞋这二个根本烦恼灭了，前面的十小随烦恼、二中随烦恼就应该清净了，这些中小随烦恼都能清净了，你第六意识大概就已经比较可以控制了，不会分别心那么强，不会善、恶观念那么重。我们对着一切事、对一切人、或对其他种种的非人之类，都能够觉而无住，修行才有一个境界；有的人感召到非人，就觉得很害怕、显得神经兮兮的，心里面全是鸡皮疙瘩，或者是有不安全的感觉，那就是还有所住。
你不知道十方虚空之间，娑婆世界是五趣杂居，里面有鬼神、畜牲，当然我们不在地狱界所以感召不到，但是心有时候也可以感应，有的祖先堕落到地狱道中，你作梦的时候会梦到不好的梦境，这样有可能是有祖先堕到地狱道，你跟他的心互相感召才会作恶梦，这些现实的感召非人境界，或者是梦中感召亲人在地狱界的情形，不要在意、梦醒就醒了，真实的人感觉了，也是像梦中一样的，不是不知不觉，要不知却能知，有感觉而不要住在那个境界上。
有的不能看的还好，有的偏偏他可以看到，要他看天上人间他看不到，要他看鬼神他看得到；然而真的有天眼通的，他是可以上看天界的哪一天，下看地狱都可以看得到，偏偏这些人都看不到，只可以看到平面的，与我们在一起的这些鬼神。修行人气通在阳经络，气都没有办法导顺，常常可以看到这些。
气导顺了、或者真正学佛法有一个境界了，释迦牟尼佛给你一个制禁通，限制你的这些神通发起，不要给你看到，因为修内心都来不及了，再加上外面可以看到这个、看到那个，更增加你的烦恼，所以衪有一个制 禁通，把你的神通超能把它抑制，不让你起神通，这样你才可以好好的修无漏通、漏尽通。我们修佛法可以不要有神通，但是漏尽通一定要学，学到了以后，看到什么都自在无碍、听到什么都自在无碍，这就是无所住，菩萨应无所住，刚刚讲的这些情况以外，根本上譬如行布施是应无所住，不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。
色布施大家可能比较容易理解，有东西、有形相的去布施，声、香、味、触、法布施，这牵涉到讲经说法、牵涉到其它的，这后面还会讲，现在先不去讲，先讲：「应无所住」，怎么做到无所住？就是对一切人、事、物，对心里面所生起的现象，都不要住在上面打转；我们想一想，是无固定之实体，为什么呢？因为一切法它是无实性、无实相的，它是虚幻而化成的，心念也好、影像也好，都只是因缘凑合才产生的，没有固定的实体，不像我们的空，永远都是空的样子，空是永恒的、是实相的，其它的一切法都是不实在，没有固定，是善变化的。
「应无所住」或是指心不执着于一定对象，我们的心对一切人、事、物，或某一特对象也不要去在意，如果对于你内心的心念感觉或是外在的人、事、物，有一特定的对象你不要去执着他，这个对象好，也不要说好就很喜欢去接近、亲近；不好，就好像很讨厌，巴不得一见面掉头就走，这些心理都是不健康的。「应无所住」的心念清净，你就很自然能做到对内、对外一切境都无所住。
不失其自由无碍之作用者，虽然无所住，但你的心却能够自在无碍，有觉有知，但是能够无碍，这才真的无所住。若是不知不觉，或者像石头一样没有什么感觉，对外境不痛不痒，当然就能无所住，那种好像是低能儿一样，什么事情都不知道，这样不对！我们佛性是一个觉知清清楚楚的，对人、对事都清清楚楚，但不要太在意，能做到根本都不在意，那是最好的！还是有一点在意，是还有所住，也许只是一下子、几秒间，或许一天、或者两、三天，才把它放开，但我们最好是当下能够不动，那是真的无所住，这应无所住的境界也是有差别。
不管是应无所住、或无住、或不住，都是同一个意思。将无住引申为否定固定状态之用语，这要来解释一下，经典上讲：「一切诸法无自性」，我们的空本来就是空性，那诸法就是依空产生一切法相，先起法性(自性)、再生起法相，以缘起法而论，是空应缘起自性(法性)，再现起法相，完成缘起法的过程。这里不管是空、法性、法相等，都是佛性的一体两面，佛性有空如来藏性，应缘能起法的是不空的如来藏性(法性、法相)，两者都是佛性的功能，前者是体，后者是用。
这一期网络的〈经典选读〉的杂论题，就是在讲：「性空缘起」；性空是我们的体本来的真空，要有因缘才产生一个法的缘起，在法的缘起之间有生起一个性起，没有自性起来，法性就起不来，法性起不来就没有法相，这个关连要搞懂，体空是我们的体，因缘来的时候依它起自性，产生一切法，一切的法它没有自性、它是空的，缘灭就没有了，它还是回到空体之间，我们常常在讲的一切法依空而起，应缘完了缘灭法灭又回到空、又回到最原点，什么都没有了，缘起法是这样的现象。
以这样来体验，哪一件事你看不开？就这样去观想，一切诸法无自性，我不给它这个法性，就玩不起来，为什么它可以在你心中绕个一天、两天，甚至于几个月，都还在绕那个问题？就是你给它法性，它就产生自性，自性就在那里蕴酿不灭，这个缘就拖的很长。若是你把它的活动空间限制了，不给它法生起的自性，也就是无住或应无所住，法本来就无自性，你又不给它一个可以安住的自性，当然就没有了，是谓无所住，无所住当然就灭了，心里面就没有在想这个问题、或这件事情。
对这件事情你很在意，这又迷糊了，天天都在搞这件事情，天天想这个、想那个，那我们要如何来处理事情？我常讲妄想有时候会起来，起来有时候不要当真，灭了就没有了。什么是真的？是假的妄想？或是真的念头？都搞不清楚，过两三天再看，过两三天也许因缘该这样转就这么转，你就顺那个缘去做，也不要在意会成？不会成？是真的？是假的？「佛法者，即非佛法」，佛法无实无虚，说它真也不真，说它不真又有一点那个样子。
应无所住，也可以讲事物不会凝住于自身不变之性质，人之认识亦不应以固定概念作为其固有的本质，为什么？因为它随时都在改变，你所体会的、潜意识所感觉的，不见得是真，只是时空在改变就会改变，你不要去烦恼，感觉不好的事情了，也不要去担心，因为你无所住，不好的事情反而是到最后就不会发生。
法有时候就是受外在因缘的影响，有时候不是我们潜意识的感觉错了，是因缘转了，因缘转了就是该有的、该要发生的，就没有发生，好事该来的也没有来，坏事该来也没有来，这些不是你感觉错了，不是潜意识的觉知错了，是因缘搅来搅去在改变，你只要保持一个应无所住的心，随便它去，有也好、没有也好，该这样就这样、该那样就那样，生活很自在就没有你的主观意念，一定要这样、一定要那样。
如何应无所住？在于你对事情的看法，觉得无所谓就无所谓，譬如说被罚款，您想要争取个什么？有所愿望那就有一点会乱，当然事情总是各有不同的结果，也许运作运作、烦恼烦恼，事情就可以解决了！那我不去运作即使接受罚款，也很自在！这结果是不一样。只是有为与无为之间，把它用在这件事情上，把它看开了，我随便你、该怎么样就怎么样，那你就会自在！而你不接受，想办法要做好、要为它做解释，这起码心里要乱上几天。
般若理论据此作为诸法性空之重要内容，为什么要讲应无所住？其实这就是般若波罗蜜的主要精神，应无所住也可以讲是不即不离、也可以讲是无所有、不可得，是你用意念去看那个法无所有、不可得；应无所住是你已经对法的了解，尽量不把我内心的妄想执着加在那上面；把「应」拿掉，那是更高段的「无所住」，是真的菩萨境界。「应」还有一个应该要这么去做，表示菩萨还没有完全清净，应该朝这方面去做，如果是无所住而生其心，表示已经得到那个境界，是有果位的菩萨，他已经内心清净，自然就可以不住色去布施，不住声、香、味、触、法而去布施，不住一切相去做很多事，也不执着一切相，般若波罗蜜的精神，这里已经讲到了，开始在讲应无所住而行于布施。
菩萨行般若波罗蜜时，不应色中住，物质形相之间不应住，不应受、想、行、识中住，五蕴里面的感情作用也不要加进去，想的念头也不要加进去，这个识微细的心意念，影响潜意识的这种心现出来了，也不用去想它，或者是我们的识心（本心的这个心）可以了知很多事情，我们的前五识不去讲它，一直到菩萨境界，都是在讲第八识为主，它所现的一切境界，像《楞严经》讲的五十种魔相里面的十种识阴魔相，你的心可以变化这个、可以变化那样，可以变成人出来、可以变化世界出来，这是从识而现出来，不管怎么变都应该无住，不要住在那上面。
当然有所变是因为你的心动才会变，心不动它不会变，它只是有静态的映照功能，去鉴照到外界的世界事、或其它众人之事、或未来世界之事、或过去世界之事，这些都可以从识阴或行阴里面去了解，但了解了也不要执着在那上面。因为《金刚经》已经讲到大学的程度，不能再去讲我眼睛看到什么？我耳朵听到什么？不能还在那里面打转，这应该已经进入神通异能的境界，就是你可以从第八识里面产生什么相？过去、未来、或超宇宙的事情，你都无所住。
此因诸法均处于因缘联系与生灭无常中，我们人与人之间的因缘果报也是一样，人与事之间都是一样，都是生生灭灭的，因缘连结上去以后就生了，因缘断掉了、灭了，这个法就灭了，一切法永远都处在无常中，既然这样，你知道那不是真实的，是实相者即是非相，我们知道实相是非相，把那个相看成非相，就无所住，或者是根本把它看成空，就不会在意，更可以无所住。从这理念去观一切内心的世界、或外在人、事、物之间的世界，都可以这么去观；做不到就加一个「应」无所住，表示你可以无所住，而能够很自在的做到，那是菩萨的境界，很轻松就可以无所住，没有什么多余的法可以挂在心里。
在大修行的时候，其实没有什么东西可以讲，知道很多但是觉得没有什么可以讲，有的同学说有感觉什么，打电话要问却讲不出来，电话通了又没话讲，没话讲就不要问，这是你自性已经了解，事情讲也没有用、问也没有用，那又何必问？自己能够看着它，无住就好了。以前有一位同学每次打电话来，我都回答同一个答案，几次以后他也发现，他要问什么事情，老师又会怎么回答？他也知道，但是不打这个电话，他又觉得怪怪的，我要他无所住，事情过去就过去了，不必讲、不必罣碍就不罣碍了，尤其是已经过去的事情。
修行有时候是从经验中去体会，释迦牟尼佛要去问谁？世尊是第一位说正法者，当开始学婆罗门教的禅修，还有婆罗门教的师父能教祂，但超越那种境界以后，又要去问谁？没有了！世尊就自己这么体会、这么学习无所住，观一切法空，、、。同样的我们在修行也是一样的，对着任何境界都能够不在意，当下最重要的能够处理，最重要的处理方法是应无所住，很简单的是你不要去罣碍它、不要去执着它为真，它就玩不起来；你一执着它为真，它就愈来愈真，如果你能装疯卖傻，真的好像假的、有的又好像没有，都不理它就什么都没有。很多事情在梦中或定中，感觉了事情也都不在意，反而觉得也没有真的发生什么事情，那就是无所住。这里讲五蕴都不要住，不住色、不住受、想、行、识，五蕴都不住，只因诸法均处于因缘联系而生，因缘灭了它就灭了，都是在无常中故不应住，你做不到就这么去想、这么去思考。
《大智度论》对无住三昧中解释：「无住三昧者，是三昧名无住三昧，住是三昧中，观诸法念念无常，无有住时。」无所住的定，三昧就是正定，是于三昧中住在于正定之中，观诸法念念无常，一个念起又另外一个念，这个念完又一个念，或这个念还没有完，另外一个念又起来，念念无常、无有住；为什么要执着它？不执着它，它就没有了，你为什么可以观这个念？起码要有一个觉知，觉知就是我们第八意识的本心有一个觉，我们本心除了觉知以外，还有一大堆的垃圾，垃圾坑里面都塞了很多的种子，有善的种子、有恶的种子、有人与人之间关系的种子、有无量无边的种子、有今生、过去式的一大堆。
在禅定中、在梦中或在妄想中，常常哪一个种子会起来也不知道！只是有一个因缘的内因让它起来，这是唯识所讲的，有一个内在的因力会把它勾起来，我常常讲的就是气扫到它，好像计算机一样，你要去扫到哪一个磁道，那磁道储存的东西就会跳出来，像我们脑筋里面种了很多的音响，譬如念佛、念六字或四字阿弥陀佛也好，唱卡拉 ok 的什么歌、或其它你喜欢的歌也好，都塞在一起，塞得乱七八糟，每一个磁道都是有一个东西储存在那里，你扫到哪一个磁道，它就唱哪一个、或念哪一句佛号，赖耶所藏的东西跟内存都是一样的，它念起你看着它，不理它、它就下去。
有所住，也许念起再加上你的妄想，这样一念接着一念的又下去，当诸法念起你可以觉，看着它、它不会一直演绎下去，因为你的觉知在看着它，但普通人的觉知都是不在，才会在那里打妄想，这件事情想完了，又跳去想另一件事情，或者是这件事情想到这里，又提出了心里面的疑心病，是这样的话会怎么、怎么，、、，是那样的话又会怎么、怎么，、、，您一直在那里大作文章，这样就没完没了，就没有所谓无住的正定。
你学打坐、学三摩地，对心的念可以观它，因为诸法念念无常，你不住在上面去添油加醋，它很快就会下去，大家修行要多做这方面的工作。故无住实为现象之共性，无住是真正我们佛性的共性，每一个人都有，为什么有的人不能无住？内心的习气毛病熏习得愈重，就愈做不到无所住。诸佛菩萨为什么可以做到？因为祂们已经把那些垃圾倒光了，六根本烦恼、二十随烦恼、甚至于那十一善行、五别境都把它倒光了，什么善恶、智慧都把它抛弃了，就进入无为境界，无为境界就有点无住的样子。
既然是无住，实为现象之共性，在理论之运用上，亦常作一切现象之本源，成为真如、法性之另一称谓，既然无住是我们空体本来的样子，一切法是从这里面起来的，真如就是真正如其本来的功用，你证到哪里？它就有什么真如，譬如现在很想去做善心的事情，你就有善的真如性发起，会很想去做善事；当你证到初禅了，有觉观可以观心起、心灭，觉观真如就现出来，有觉有观、有觉无观、有观无觉、无觉无观总共有四种层次，这在四禅天离不开这四个心法，初、二禅有觉有观、有觉无观、有观无觉，至二禅以上至有顶天为无观无觉，都是在一境性中，不去用自性去观，在二禅以上大概都离开这个禅观，不像初禅有觉有观，境界愈高都不去觉、不去观，都是用自性去应缘，应缘然后无所住而生其心，一切法是从真如性而起，真如要发起一切法的时候，就产生法性，法性就产生一切法相，这是一切法的源起都从真如缘起。
要谈到真如就与如来藏性一样，我们的如来藏与诸佛的如来藏是一样的，但是我们为什么不能与祂共同一个呢？因为我们还有很多的习气毛病不能清净，不能共入毘卢性海。真的能把汚垢、把善恶观念去掉了，你就是只有一个真空，就能够融入诸佛菩萨的大熔炉里面，归入一真法性，慢慢去了解真如不是只有一个现象，是宇宙修行境界之间，所有一切相都是由真如发起的，修到初禅、二禅、三禅、四禅或空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，甚至于证到空的三三昧，空三昧、无相三昧、无愿三昧，甚或自然可以说出很多陀罗尼，这种陀罗尼门也是从真如现起来的。
《维摩诘所说经》观众生品中之从无住本立一切法，能无住就可以产生一切法，若有所住你那个习气、毛病、主观意念，已经把那个要生起的自性法缘把它压住，就没有一切法可以产生。能够对一切事情都不执着的，心反而就很灵光，一切法从心中起就会出来，若是习气、毛病、脾气一大堆的，根本就没有办法发挥一切法的功夫，譬如你要行一个有为法来自利或者利他，但你的心不清净，根本就耍不出来，叫你这样观想、用什么法可以清净自己、可以清净别人，你却都玩不起来，为什么？你的心还没有修到一个程度，仍然还有所住，有所住都是住在垃圾上面，不是住在空性上面，当住在空性上，你一切法也都可以生了，该想什么它就想什么，然后想什么就成就一切什么的，怎么会是那么神奇！不必学佛法，学到了什么法，反而是有所学都不是佛法，无所学从心地起的才是真佛法，佛法就是这个样子，有所学的佛法，那不是真的佛法。今天《金刚经》念的：「我于阿耨多罗三藐三菩提乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。」于阿耨多罗三藐三菩提，无一少法可得，这才是正等正觉，我们一直在去掉对法的执着，这种回到本来清净的时候，自然就可以无住，可以产生一切法。
僧肇大师在《维摩诘经》中释：「法无自性，缘感而起，当其未起，莫知所寄；莫知所寄，故无所住，无所住故，则非有无，非有无而为有无之本。」诸法无自性，依因缘而起自性，当自性未起时因无所寄住，所以归于空寂。当其未起，莫知所寄，是说这个法还没有起来以前，它落在那里都不知道，但这个法起来，一定有因缘感召它才会起，所感召起来的法，它是无自性，因为没有可依靠的，它可依靠的有缘感召而起，这个缘是不可能永远的，到最后会尽，尽的时候法就没有了。就像我们这个肉体，是因缘感召产生卵子与精子结合，然后你来入胎、出生到老死，这是一段因缘，几十年、现在是几十岁，寿尽自然就没有了，这也是一个法感召而产生的个体，这本身到最后还是要灭亡。念头更简单，感召外在因缘、感召内在的妄想因缘而起的法，更没有寄托的地方，这个心念马上就会灭，你只要回醒过来，一念不想它就没有了。
此有相之法，因无所寄托，故无所住。它要寄放在哪里？不知道！在你的脑筋随便乱晃，以觉知观照它就是无所住，不要住在那上面；若是迷糊一直在想这件事情，让它有所寄托了，就会在心里面一直打妄想。当你回醒过来了，想这些有什么用？事情又还没有到，你想也没有用，事情也不是你想就可以解决的，想也是没有用，那不如走一步看一步，过今天再来看明天怎么样，这样就是无所住，你从这个角度去看，也可以学习到无所住。
无所住故，则非有无，心起无所住，因为它不能说有、也不能说没有，是非有无。不是没有、而是你把它看成没有、它就没有，你把它看成有、它可能就有，你无所住了、它就会没有，端视你的心有没有执着？非有无而为有无之本，是说不是有无，但却是有无之本。
讲这些，其实只是在讲一句话，我们内心清净与否？我们内心有没有罣碍的种子？有罣碍的种子你就很容易去执着，人与人之间的那些种种。你可以让它心里面感召，让它晃来晃去，然后无所住，你观着它也好，观它可以了知事情的本末，要清清楚楚的观它，然后它晃来晃去，到后来也灭了。
迷失自己又搅和进去的时候，就不是这样了，刚开始是受因缘感召，到最后却变成是你的妄想，你就愈来愈离谱了，本身是晃一下子，晃一下子给你看一个因缘、一个念头，然后你抓住一个念头，自己当成主角了，一直去想、想、想，自己想这样就这样、想那样就那样，一直想下去，想的没完没了，那就是进入 妄想症，这样会迷失自己，会进入那情境之间，很多人都是这样迷失掉，把所现出来的那种境界当真，就会迷失自己了。
中观学派并以无住之空性，作为因果报应一切法得以成立之证明，中观就是讲不偏有、不偏空的这中观学派，我们对佛法搞不清楚的人，就会分成很多派，譬如执着有相的就说有，怎么是没有？受因缘感召的法，它是有法、是有，所以这就是有相宗；而悟到空的人，感召因缘产生这个法，他认为法的自性是空，追根到底还是空，他就执着空，空就变成另一派。而一位成就真正菩萨的人，了知空本来是我们的体性，因缘感召是从空性之间产生因缘，因缘无自性，缘灭了法也灭了，可以客观的看诸法，从空无住之间去看一切法的生起，可以清清楚楚的看着它，缘灭了、法也灭了，这样空、有本来都是可以容纳的，这就是中道观。
问题是你能否无住？不要讲是中观，中观一定是以无住为主，你能够做到无住，才可以讲进一步讲中观，才能讲空、有不二；而做不到无住，你在讲空观讲了半天，结果人家駡你一句话，三天睡不着觉，什么是无住？什么是中观？当下不管是駡的、被駡的，诸佛菩萨心清净了，五蕴身也都还在，释迦牟尼佛还会流泪，看到以前的众生、出家人堕落了，衪都还会流泪，何况我们？五蕴不是修得好就没有，感情作用是照样有，问题是要无住，该哭就哭、哭完了就笑，为什么？已经过去了，就不要过一阵子又哭、过了两天还在哭，想到这个又哭，那就不对了！面对境的时候，你要哭、要生气、要駡都可以，只是駡完、哭完就算了，这就是无住、随缘应缘，该駡的駡一駡。我最近常常駡人，駡完就駡完，有的人被駡了以后就不甘心，天天想为什么要駡我？为什么要这样？为什么要那样？三天三夜都睡不着觉，这就是没有做到无住，駡的人就很无住，被駡的时候也要无住，都要无所谓。
中观学派以无住的空性，做为因果报应的一切法成因的证明，因果报应当然是有因以应缘而产生一切法，若能够无住，因果报应的这种现象就没有结果，有因有缘、但是果有时候可以大事化小、小事化无，有时候是没有按照因果律这么在进行，不然怎么叫做解脱？因果是不灭的，没错的！因为这种子是永远都在，只是缘错开了，哪个时候果要成立？不见得会成立！所以阿罗汉他们、菩萨他们也是这样，因为心里面储存以前所造的业，还有很多没有受报的，但是因为他们悟了，悟了空理、悟了我可以无住，对一切的什么念，都不要去执着它，那你要感召也感召不起来，你与众生结了很多缘，却可以不去应这个缘，要有这种无住的心，才能够证到解脱，阿罗汉、辟支佛、甚至于菩萨都有这些修证的。而谈到了中道观，大概对解脱的道理都已经有圆融的了解，解脱的能力也能做到。
《六祖坛经》更进一步认为于诸法念念不住，即可使思想不受束缚，而得解脱，这是六祖为什么会被选做传人的一个道理：「菩萨本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？」你若是心通了，念头归念头你不去抓它，那就是无住，然而你去抓它，就等于把尘埃接下来了。我们修行也是一样，不是内心都没有一念，没有一丝一毫的念头，不是！要你随时起念，却不去打妄想就对了，感召的念头可以起，但是不要住在那上面、不要当真，体会一下、体会一下，这一个人在想、那一个人在想，你可以感觉到那一个念头，现在在想什么？但是不要在意，因为虚空之间念念像打电报一样，像天空的那个转射台的电波一样，我们心不必要那样，我们的心从空中就直接可以传递，两个人的心念互相牵引了，就可以心念互相的交通，而你无住了也可以了解，不要去反应它，就可以了解这个念是这么来、这么去。
有所住了就会有烦恼，若永远不让它起念、不让它去感召，岂不是像石头一样？这不是佛法所要学的！真正的菩萨是要显得活泼，在心中让它发挥该有的功能，然后又无住，是要学这样，不是学什么都不要起念，这个不要想，那个不要想，像石头一样，那是小乘行者或外道在修的，像无想天的天神一样，很怕念头起，他不知道这个念头用我们般若的智慧去观它，它是无自性，为什么要怕它呢？这个念头起来又灭、起来又灭，当真的有因缘感召了，我也可以这样看着它起来又灭、起来又灭，为什么你会怕它？有的人害怕就压抑它，不让它念头胡思乱想。
到后来修行就是要观你内心里面的，不要用你的邪心、邪念去跟它相应，产生一些不好的念头，这样你对心里面的念念不住，才可以使你的思想不受制，不受制之间你才能够从里面客观的去观它，这样才能真正的解脱，并不是什么都没有来，什么心念也都没有，而你觉得很自在，真的有一天因缘感召来了，心就乱七八糟了，你哪里有解脱？没有！譬如有一个人作法要害你，这法力都很强，平时没事都解脱了、我没有烦恼，真的事情来了，有没有办法解脱？这就是要平时让你的心起心灭都清清楚楚的，对外来的种种也可以感召，但可以不去住在上面，你也可以不受到它的影响，这就是应无所住，讲起来是非常深的道理，但是你要做到，要从刚刚讲的这些理念去观、去思考，能够做到了就是无所住。
做不到无所住，就要想办法从应无所住这条路去走，要怎么走？不是要像石头一样，不让心起心灭、不让因缘感召，不必如此！那是在学空观的时候，而你已经到了要圆满般若智慧的时候，不是像以前在修空观，修空观的时候就要空掉一切相、空掉一切法，现在要回过来修空、有不二的境界，是到了要修圆满菩提的境界，就要让你的心应缘去起起灭灭，但不要住在那个法上，就能够客观的观一切相，这是经文里面「应无所住」的解释。
4.行：
此处的行系指为到达悟境所作之修行或行法，行梵语为carya 或 carita如行解相应、行说一致、教行印证、教理行果之「行」，意即对于知解言说之实地践行。另有一「行」用在十二因缘观中之第二支「行」---「无明缘行，行缘识。」，此「行」系指能召感现世果报之过去世三业（身业、口业、意业），亦即人的一切身心活动之谓「行」。
应无所住行于布施的这个「行」，因为经典上的每一个字都有它的意义，此处的行系指为到达悟境所作之修行或行为。我们在修行之间，都要采取一些措施，而且层次不同，所用的措施也不同，譬如刚开始修行的人是做行舍，是去布施，舍你的钱财、 施你的劳力，这是用行为去行善；我们在讲《大般若经》了，讲到达某种悟境之间，你要去行某一种法，这某一种法去做之间还要无所住，应无所住去做某件事情，这就是到达悟境以后所做的修行或者行为，但你在还没有破色身以前去修六度，也要应无所住。
已经开悟了，去做这些布施等等的行为，很自然可以做到无所住，对所做的事情不让人知道、很多做的事情不必讲，这是很自然就可以做到无所住。但是还没有开悟以前的地前菩萨，就比较在意这些福德，有没有获到功德？他很在意这方面，世尊教化要修解脱道，做布施的时候应该要无所住，上面的应无所住行于布施，这已经是地上菩萨在讲的无所住，地前菩萨是要指出一个目标来讲，教导你应该这么来做，既然已经受了菩萨戒要修菩萨法，对于这个行，都是在修行悟境时候的一个法门。
如行解相应、行说一致，即说行为与你所了解的这种义理，都互相搭配、互相相应，所教的与你的行为要能够一致，教理与你的行为一致。释迦牟尼佛所教的与我们的行为能够印证教理，与我们行为的果能够互相的一致，这就是行。所以「行」意即对于知解言说之实地践行，你了解了义理、了解了佛教、了解了释迦牟尼佛所教的义理，然后就要去做，这是走上正面的一种修行来做。
另外一个「行」顺便把十二因缘里面的那个无明缘行，这个「行」拿出来讲一下，因为同样是行，用在十二因缘观中之第二支「行」---无明缘行、行缘识、识缘名色的这个行。此「行」系指能召感现世果报之过去世三业（身业、口业、意业），亦即人的一切身心活动之谓「行」，这与我们比较注重内心对业缘感召的行，也可以讲是潜意识里面受业力感召的行为，不是我们每个人的动作，每一个人每一天的生活起居的这种行为，都是身、口、意业里面，业感召的那种行；无明缘行，行才开始产生识，识面对著名色，外界的有名、有色相的这些个别现象，六根入六尘，是十二入，产生六识，就和合产生十八界，根尘识三和合在一起，产生十八界就是触，看是看了、看进去以后就产生心，心就产生觉受，觉受是看完这些你高不高兴，觉得讨厌、不讨厌，这觉受就起来了，觉受之间，你偏好于爱就产生爱，大概是欲望会产生爱，爱就会产生占为己有的取，一取就造业了就变成有漏业，有漏业造成当然就有生，有生就有老死，这十二因缘是这么来的。
问题是想归想，道理搞懂了但是就是做不到，而做不到追根究底，还是我们内心的不清净，内心的不清净还是归到六根本烦恼、二十个随烦恼没有灭，或是十一善行的喜欢做善事，还没有把它无所住，或者修行之间五别境的胜解、(胜)欲、念、定、慧，产生比别人多一点点的这些功夫出来，你没有把它抛弃，这些都要抛弃，坏的、修行过程之间的善境界也要抛弃，反正抛得不能再抛弃，才会回复到无所住。经典的文字不同，道理怎么讲都一样，道理都搞懂了，这部经典出现这个文字，翻译的人用这个文字你照样可以讲，唯识也照样可以用那些理论来讲，《金刚经》照样可以用唯识的那些理论来讲，通了就什么都通，不通的话，这部经典已经搞得迷迷糊糊了，又看那部经典搞得更是迷糊，你老是兜不起来，所以四圣缔、十二因缘观、三十七道品的道理都是一样的。
5.布施：
布施梵语 dana，音译为檀那。泛指施与他人以财物、劳力，故以慈悲心而施福利与人之义。布施能使人远离贪心，如对佛、僧、贫穷人布施衣、食等物资，必能招感幸福之果报。布施原为佛陀劝导优婆塞、优婆夷等之行法，其本义乃以衣、食等物施与贫穷及修行者。至大乘时期，布施即成为六波罗蜜之一，再加上法施、无畏施二者，扩大布施之意义。故凡布施于他人，造福成智而求得累积功德，以致解脱之一种修行方法，是谓布施波罗蜜多。
小乘布施之目的，在于破除个人吝啬与贪心，以免除未来世之贫困。大乘义解释布施之义：以己财事分散与他人，称为布；惙己惠人，称为施。故大乘则与大慈大悲之教义联结，用于度化众生。
六波罗蜜及十波罗蜜之第一法为布施波罗蜜、檀波罗蜜，菩萨当向人宣说正法，令得功德利益，称为法施。使人离开种种恐怖，称为无畏施。财施与法施称为二种施；若加无畏施，则称三种施。以上三施系菩萨所必行者。其中法施之功德较财施为大。布施若以远离贪心与期望开悟为目的，则称为清净施；反之则称不清净施。至于法施，劝人生于人天之说教，称为世间法施；而劝人成佛之教法（三十七菩提分法及三解脱门），称为出世法施。
布施是大家都知道的，只会打坐、修行、只会似控制了内心表面的习气毛病，那是小乘的一种定、或者是世间禅的定，世间禅的定会退失，小乘的那种定还有一点义理的了解，还会我空，我相没有，《金刚经》讲到我相、人相、众生相、寿者相要空，空我相是最基本的，小乘的行者大概都空掉我相，就不会被人相、众生相、寿者相所影响，现在你要学菩萨道，因为学菩萨道就要去修六度波罗蜜，六度波罗蜜第一个就是布施波罗蜜，用布施来度到彼岸。
布施就在舍掉二十随烦恼里面的悭贪、六大根本烦恼里面的贪、或者十小随烦恼里面的悋，这些都是我们对于依报的执着。果报的正报是身体，依报是现世的福禄寿，你的寿命有多长？你有没有钱？或者你的眷属、你的婢女有多少，或者是做大官的官第有多高？居住的场所也是依报，你该有的房子，有没有地方立足？也是你的依报，当我们对这些依报太执着，你就会变成悭贪，因此修行的第一阶段，就是要舍掉所有的福报，这些东西都要把它舍去，舍去最好的方法就是布施，把它送给别人。
在《大乘理趣波罗蜜经》里面有所开示，因为布施是最容易去做，要你修心把脾气改过来、要你改个习惯，似乎很难！但是要你把钱捐出去比较简单，有钱布施给别人、转给别人，有吃的拿给别人、有好穿的拿给别人，这或许简单，是最简单也是最容易去做，要改脾气就很难，所以布施摆在六度的第一个，它最容易去做。
第二个原因是你在做之间会广结善缘，广结善缘有什么好处？有好处！碰到障碍了，就有因缘来帮助你；你对下要广结善缘、对上也要多行供养，对诸佛菩萨、法师多供养，你自己有苦难、有障碍，因果关系我先种下这个因，他当然要帮忙你，这不是没道理，观世音菩萨不吃你的水果、不吃你的什么，但是你起码也要念念一下衪的佛号嘛？南无观世音菩萨！南无观世音菩萨！南无观世音菩萨！你念个几天几夜，让衪不得不来帮助你，业力有多重就念多久！衪是会帮助你的，这就是先种因在前、得果在后。
布施也是一样，你这边布施、那边布施，这边结善缘、那边结善缘，到哪一天就会发挥功用了，但是对自己来讲是舍去了悭贪，舍去了我对物质、钱财的这种执着，有钱的想要更有钱，或者是我们没有像释迦牟尼佛那么的伟大，要我的眼睛、我就给你眼睛，要我的手、可以给你手，要我的肉体、就给你肉体，老虎饿了我就让牠吃，我们还没有那么伟大，世尊是累劫修菩萨道下来的，已经养成那种根本把自身的什么都可以布施出去了，世尊是这样成佛的，我们是没有办法做到的，当然释迦牟尼佛是以这个布施的行为，来成就佛道的，每一个人都是不一样的，像未来的弥勒佛，是以心的了解，亲自的体悟了很多，所以衪未来可以悟道、证道。
另外还有两种布施，就是法施、无畏施二者，这不是对一般人来讲的，这是大菩萨修行大乘菩萨道才有办法做法施，法施就是讲经说法，当然不是每个人都可以这样，有的人修的好，但是请他讲、讲不出来，他并没有把道理融会贯通了，他只是把自己行为规范的很好，不会去犯错，他守戒严厉可以没有烦恼，但是你要请他讲却没有办法。那菩萨呢？刚好反过来，菩萨是有智慧，他学了很多的智慧，可以讲得头头是道，但是要他不去犯戒却做不到，所以未究竟的菩萨是有慧无定，很多人都是这样的。
菩萨都是累劫修智慧，这样一直修智慧，到最后修到八地菩萨才有定力，开悟的初地菩萨内心的汚垢还是一大堆，只是把色身突破了，开悟不是很了不得的事情，只是另外一个菩萨道的修行开始，内心粗的习气没有了，细的习气还是一大堆，把它全部拿掉了才是离垢地菩萨，二地菩萨是离垢，汚垢没有了，汚垢没有不是代表你微细的习气没有了，只是那些比较重的恶行为没有而已，邪思、邪智，那些大的毛病比较淡薄而已；证到了斯陀含，释迦牟尼佛称他们为「薄地凡夫」，薄地凡夫就是习气毛病比较淡薄一点了，还是凡夫，还没有办法成就阿罗汉 道、菩萨道或是佛的境地，还是属于凡夫，只是习气比较淡薄一点而已。真的把它都断掉、都没有了，那是大菩萨才有办法的，那时候才真是明心见性，自然神通变化无量了。
很多人喜欢讲明心见性，其实不是那么简单的，虽然禅宗在讲明心见性好像很简单，其实每一个人的明心见性水准都不一样，举心动念都很清楚，认为是明心了，我的自性起来的时候我也知道，起什么念？起什么因缘感召的现象都知道，认为是明心见性了。但以我的标准是，既然是明心了，色、受、想、行、识这五蕴的妄想都要灭，就是明心；见性是既然见性了，就可以有神通变化，就像诸佛、大菩萨这么变来变去、无中生有、有中变没有，这个世界来、那个世界去，有那种能力，才真的是明心见性。禅宗虽然讲明心见性，是鼓励人家要成如如佛，末法时期真的能像古代禅宗时代那样的人不多了，起码也要像摩达祖师那样，要死也死不去，人家要毒死他也毒不死，那种才有一点变化神通的样子，才有点明心见性。
法布施要有相当体验的人，才能够讲经说法，讲经说法也要依经典来讲，不是依自己想的来讲，很多外道讲师没有依靠经典来讲，都自己乱讲，讲了半天都不是真正的解脱道，都是有为法之类，所以法施也要很小心的根据经典来讲，还要根据三法印来讲─诸法无我、诸行无常、寂灭为乐；无畏施是要有菩萨的境界，菩萨境界自然空无了，就能与人无畏施，别人站在你身边就觉得不会害怕、不用担心。或者有的人打个电话，就能觉得心安，本来心慌意乱、六神无主，一通电话心就安一点，让别人在心慌意乱之间，可以马上心安下来的这种力量就是无畏施，不让他们害怕，害怕都是受外在怨亲债主这样捣乱、搞鬼，他们自己受不了就会心乱意乱，要大菩萨才有这种无畏施的能力，当然最起码要先证到空的七八地菩萨，才有这种无畏施的力量。
小乘布施之目的，在破除个人吝啬与贪心，以免除未来世之贫困，起码我再来受生了，不怕没饭吃；而你自己修自己、也不去布施，你下一世有没有人供养？有没有福报？都不知道！罗汉一名应供，为什么罗汉是应供？罗汉是光修自己，不去行布施，他没有去修六度波罗蜜，他观四圣谛、十二因缘观、学三十七道品，然后悟道了，证得我空、解脱了；当他再来人间了，因为以前没有布施给别人，没有跟大家结缘，也没有教人家佛法、没有为人讲经说法，人家就不想供养他，因果就是这么奇怪！有的人偏偏就是有一大堆人在供养他，收了都来不及，有的同样是出家人却没人供养；你懂因果的话，就知道这个人前一世所结的善缘太少、或者是根本也没有讲经说法、或者是没有什么，、、。而这边这位只要一发动，好几万人都是一千、两千、一万、二万，好几百万的在捐，这是与他以前修行的福德都有关系。要破除我们的吝啬、贪心，我们要先行布施；菩萨都要生生世世常行菩萨道，下一世还会再来，要广行布施，在下一世、未来才有饭吃。
(2003.11.01.讲于法尔)