如何利用《金刚经》来修行(21-11)
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第十八品
一体同观分
(本篇文章为张玄祥居士所撰，未经同意，请勿引用转载。)
(四)解释名词(续)
11.若干种心(续)
第四十五泥心─云何泥心，指不能分别记忆的无知无明之心；犹如泥团一般。对治之道，拣择善友，令方便开发。梵本缺此译文，《大日经经疏、义释》皆云：惟阿阇梨(善无畏大师)言：此是一向无明心也，乃至目前近事，亦不能分别记忆。故律云：犹如泥团。又如泥泞以淖弱故，难事越度，要令有所由藉，谓假桥梁等方能越之。若觉有此方便，必须归凭善友，令方便开发，乃能渐去无知，还生慧性也。
何谓泥心？不能思维、不能记忆的心，浑沌黏浊像一团泥者，是为泥心。「泥心」出现有很多境况，此处要仔细分别细说。一者，若是真正修色身有成就者，当能真正体会此泥心之困穷窘境。我们有一位同学，处此状况下，前去公司应征寻职，填数据表时人家问他：您叫什么名字？啊！我叫什么名字？一下子傻住了，这是标准的泥心情况，也是较严重的。卅年前自己也常骑车出去，下班后走路回来。或车子停那里也一下子都忘记了。故泥心正如「藏典」之文章所解释的，「泥心」为不能分别记忆的心。此处不能分别，不是说不能记别，这不能分别不是用在此境，一个人若有不能分别、不能记别之心，除非是罹患老人痴呆症，此处是指用在迷失心性处时。此境界行者因气旺盛塞满整个头部，自心已起不了心意念，其记忆力也退失，当面临何人事物境，过后更不复记忆，真是「来无所黏，过无踪迹」，但这并不是圣人的有灵知灵觉而不住之「来无所黏，过无踪迹」真正解脱境界，这是气盛使心不能动乱故。
那这到底是好或是不好的现象？若是好现象就不必要找善友、善知识来让自己开窍能恢复记忆力了。若是不好现象，那怎会发生？因此等行者初破窠臼，若真气不如此压住此心意念，行者更要发狂，因我们没有世尊的「超级定力」与「般若智慧」，所以遇此境况这是必然的现象与过程。第二发生之原因，是行者经络还未导顺，所以当真气旺盛时，不能连贯正经十二脉、奇经八脉等，而后让其真气运转顺利，只要经络一连贯后，此等现象即可迎刃而解，但记忆力也不可能急速恢复，这是要悟入空的境界。但此现象唯一的好处，是处此境时，烦恼事已不再能让行者起烦恼，因心已不能动，怎能起烦恼心？如此一得一失，也仅能说这是真正色身有点成就者，修行过程之间的一种现象而已，此时正可破除身见。
契经云，二地菩萨有失念之烦恼，那又是为何？失念musita-smrtitā 之意译，又作忘念。失念乃心所（心之作用）之名。百法之一。为「念」之对称，指对于所缘境及诸善法不能明白记忆之精神作用。唯识宗将其视为二十随烦恼中八大随烦恼之一。关于其体则有三说：(1)为《大乘阿毘达磨杂集论》所说，以念为体，依此之故而为念之一分。(2)为《瑜伽师地论》所说，以痴之等流为体，依此之故而为痴之一分。(3)并取前述之二种，以念与痴之一分为体。
此是一向无明心也，乃至目前近事，亦不能分别记忆。失念还有几种情况，一般正常人，年老时，既衰迈不能记忆，这也是失念。契经云，如于圣教习诵究竟，由遇散乱病逸等缘，于习诵文不能记忆，名为退失先所习诵。由此譬喻应知退法，已知是退转法了。还有一种人，遇到喜爱物件而失心，这也称为失念。契经云，于其种种末尼、真珠、琉璃、螺贝、壁玉、珊瑚、金银等宝，资生具中，心迷倒者。能正开悟，尚不令他欺罔于彼，况当自为？论亦云，于其种种末尼、真珠、瑠璃、螺贝等，乃至尚不令他欺罔于彼，况当自为者。此中意谓，人见有种种宝，心迷倒故，不能收拾，不能防护。先寄于他，心迷倒故，不能记忆。菩萨能正开悟，云尚不令他欺罔于彼，况当自为。
《紫栢老人集》云：总是为虑不远，执泥心重，于情识上通不去，故堕此失。且如现前一身，于相宗究竟不清，断不知此身下落，便识他不破。识他不破，便被他瞒。饮食男女境上，自然作不得主，便见可欲。既见可欲，此心便乱。心乱身惑，纵使活佛终日耳提面命，也化你不得。葢此心此身，都成了个欲块，有何虗处。
禅宗亦有泥团之语，泥团者禅林用语。原指形成块状、团状之泥；在禅林中，转指禅徒不具有智慧圆明之法眼，而呈现烦恼妄执之情形。此外，捏弄泥团子，称为弄泥团；在禅林中，转用于责骂禅僧现起烦恼妄执之情形。《碧岩录》第八十二则云：「不击碎，增瑕类。（弄泥团作什么？转见郎当，过犯弥天）」又捏弄泥团子之人，称为弄泥团汉；禅林中，转用来责骂以情识来分别思量、计度愁虑之禅徒。虚堂录卷六：「招云：『欲识半人么？也只是弄泥团汉。』
释云「无知无明」之心，在经论上言，无知无明之心，谓见思、无知、无明，此之三疾，即界内外一切因果诸疾之本，用三观治之，则三疾俱灭，具在玄义三观(空、假、中等三)中明。所以行者在修心澄净过程间，真妄未明，真心未全显之时，就是正要保任。现在来用经典印证如何修此妄心，经云：复有人言：一切凡夫皆以「我心」和合故起业。有人言：无有离「我心」起第六识，住「我心」故起第六识，「我心」即是诸烦恼根本。问曰：烦恼是垢心，善心是净心，垢、净不得和合，何以言「住我心中能起善业」？答曰：不尔！一切心皆与慧俱生，无明心中亦应有慧，慧与无明相违法而一心中起。净、垢亦如是，凡夫未得圣道，云何能得离「我心」而行善？瞋等烦恼中，则不得行善；「我心」无记柔软故，是故烦恼心中生善业、无动业，无咎。「业变化」者，生一切果报法，所谓「六道」：恶业果报是「三恶道」，善业果报是「三善道」。
遇此状况要如何对治？若觉有此方便，必须归凭善友，令方便开发。乃能渐去无知，还生慧性也。有这种状态的人，是已有色身成就者，若能自己处理当然最好，若不知如何对治，就要请教善知识，请教他说：现在的失心、失念问题，要如何让此状况消失。当此强盛气机退失后，即能产生实智，实智发起之后，智慧锐利，管制此心自在，不会再有犯戒、违行之心，知对、知错，识心圆明，烦恼不能沾染，更不用说会去做些恼怒众生之行事。故此释云：「乃能渐去无知，还生慧性也。」大略说来。要化解此泥心，就要：
(1)从理顺身体经络着手，此点要菩萨来做，所以就是说要能随因缘「闭关」，禅宗云：不到重关不闭关，到重关时，即是该闭关的因缘就会到来。而重关要能达到，非数年即能达，最少要有十几年工夫也。
(2)从化导气机上着手，如作某些瑜珈法，肩立式、过桥式、宝瓶气、…。这仅能暂时对治一些气堵住，妨碍动脑之过患而已，不能根本究竟解决。
(3)从营养素着手。这也是辅助疗法，临时处理一下。譬如说补充多巴胺（Dopamine）等营养素，多巴胺是一种脑内分泌，属于神经递质，可影响一个人的情绪。多巴胺是用来帮助细胞传送脉冲的化学物质。这种脑内分泌主要负责大脑的感觉，将兴奋及开心的信息传递有关。
(4)服用某些中药亦有帮助，如何首乌、天麻、人参、…等。
(5)其他。
第四十六显色心─云何显色心，指易随外境事缘而翻转志趣行止之心。谓凡夫无论见闻善法、恶法，乃至无记，皆依随修学；犹如俗云「近朱者赤，近墨者黑」。对治之道，当念专求自证之法。《藏典》云：显色心谓类彼为性者。譬如青黄赤白等染色。若素丝入之便与同色。此人心亦如是，见闻善法亦随彼行，见闻恶事亦依随修学，乃至无记亦尔。对种种境界随事而迁，行人自觉知已，当念专求自证之法，不由他悟不为他缘所转，是彼对治。
何谓显色心？先来了解「显色」之义，何为显色？显色梵语 varna-rūpa，指显然可见之色相，是「形色」之对称。于一切色法中，其相状显著，可使眼见而识别者，一般说来有十二种，即：(1)青（nīla）。(2)黄（pīta）。(三)赤（lohita）。(4)白（avadāta）。(5)云（abhra），指龙气。(6)烟（dhūma），指火气。(7)尘（rajas），指被风吹起之细土。(8)雾（mahikā），指地面之水蒸气。(9)影（chāyā），光明被障而不得明见物体或其余诸色。(10)光（ātapa），指日焰。(11)明（āloka），指月、星、宝珠、电等之光焰。(12)闇（andhakāra），全然无法见物。
其中，青、黄、赤、白等四种为本色，称为四显色，尤以白色最为殊胜；其余八色均由本色之差别所立，故皆摄于此四本色中。若增立「空一显色」一项，总为十三种显色；另立有长、短、方、圆、高、下、正、不正、空等显色等九项，而成二十一种显色。俗云「近朱者赤，近墨者黑」，修行者见光着光，见物像着物相，见菩萨像着菩萨相，…，若着种种色相都是不究竟。又如遍入一切处，即能遍入一切色，此处言：若素丝入之便与同色，此人心亦如是。如果您的心入一切处(诸色)，即能现一切色，因心与色染着，故会见一切颜色之相。更进一步来说，若是心染善、恶、无记法(不属善恶法)，不察时亦会染成善、恶、无记法，所以修行过程间不能用心执取一切境。
对治之道，当念专求自证之法，即对种种境界随事而迁，行人自觉知已，当念专求自证之法，不由他悟，不为他缘所转，是彼对治。此处所谓自证者，系指由自力证悟第一义之真理。《大日经义释演密钞》云，所谓自证者，唯佛能自证，非从他人而得；且佛所自证之甚深智，纵有神力加持，亦无法传授他人。那要如何来练习不执取一切境之能力呢？「遍计所执无，依他起性有，妄分别失坏，堕增减二边。」这是《楞严经合论》所云，又云：如来凡说法，无不自色心而起用，遣众生之惑，以显色心不二。此经虽曰破妄显真，亦起自色心二法故。首以将何所见？谁为爱乐为问？盖所见即色，爱乐即心也。一经之旨，大意不出此问。…。
《楞伽经》云：尔时世尊，告大慧菩萨摩诃萨言：当离兔角牛角、虗空形色、异见妄想。汝等诸菩萨摩诃萨，当思惟自心现妄想，随入为一切剎土。最胜子！以自心现方便，而教授之。(此总结前文，以劝行者，当离有无形处，及色空、异见之想也。汝等下，勉诸菩萨，当观自心，复以自心，教授于人)。
尔时世尊，欲重宣此义，而说偈言：色等及心无，色等长养心，身受用安立，识藏现众生，心意及与识，自性法有五，无我二种净，广说者所说。(初句心字，即长行，有无色空等妄想也。初句顺显色心无性。次句逆显外道不悟色等无性，而反依色等，长养妄心也。身受用至二无我，述前法数之名。净之一字，通上诸数，谓能知色等无性，则异见心灭。异见心灭，则诸数清净也。广说者，佛自称也，佛能广说三乘故，又属集家语。下同此)。…。
论曰：非于离我诸行法中，证见我空，少有胜德。诸法亦尔，若本性空，证见此空，何所饶益。若无所益，何用劬劳，修能证空，无量加行，为释此难。复说颂曰：虚妄分别缚，证空见能除。
论曰：诸法诸行，虽空无我，而诸愚夫虚妄分别，执一异等。由此虚妄分别势力，生长贪等烦恼随眠，随缘发生诸善恶业，没三有海(言三界)，相续轮回，三苦(苦苦、坏苦、行苦等三)所煎不能自出。勤修加行证无我空，渐次断除虚妄分别，随其所应证三菩提(声闻、缘觉、无上正等三种菩提)，自利利他功德无尽。…。
至此，引用那么多经文，若用《大般若经》所言：「观其无所有、不可得。」一句义即可。种种色法、心法都不能执着，这就是真正的般若智慧，远离一切相，平等无二别，如此修行，即是简单、明了、扼要。
第四十七板心─云何板心？谓顺修随量法，舍弃余善故者。如板在水中，随其分量受载诸物，过限则不能胜，终亦倾弃之。此人心亦尔。简择善法业随己力分，行一事已，便作是语：我承上以来，唯行此法，不知其他。乃至习行八斋，即不舍离，更不慕行余善。以发广大心学菩提行，是所对治。藏典云，板心，即随缘随量简择善法而舍弃余善余法之心；犹如水中木板，随其分量载物，过限则不能胜，终倾弃之。对治之道，应发广大心学菩提行。
何谓板心？就是不经意中随顺自心所思，修习评估一些所作所为，其利益到底是多少，然后再去做，而仅做此善而不做其他善事者。有这种心态的人，就像是用一块木板在水流中来乘载对象，只要此物重量超出其限量，此木板就会倾覆，最后不得不舍弃之。有板心的人就像是这个样子的，仅仅简择自己能力或意愿，来行持某一法。就像《金刚经》里所说，上一筏即不下来，已达到岸边还不下筏来，这样就不能再往前继续走，也不能碰到更大的河，得更高的境界，如此以得少为满足，这是世尊常告诫我们的，今生不能以得少为满足。
简择善法业随己力分，行一事已，便作是语：我承上以来，唯行此法，不知其他。乃至习行八斋，即不舍离，更不慕行余善。修行者有时境界不够，能力受限，难免会量己力而为之，说我就是修此法已足够了，或做这种善事也已足够了，若一生中一直这样子，就不会再有进步了。譬如我常说：您们到处当义工，已当了十几、廿年义工了，为何还一直在当义工，您就不能开始自己修一个法门，好好努力用功、打坐，得到一点身心灵上的体验，与清净心的方法？使自己心灵层次提高。或者有的人是一门深入，已有点成就了，还是守住此法不放。有的人已修「心中心法」五年、十年了，就是不曾打七，所以不会有大突破。但您问我：要不要停修？说停好了，就怕您会退步，身体气机或心净程度等会退失或退步。但不停也没有办法再进步一点。若您也不学一些悉昙、密咒什么的法，这就是有点「板心」了。
乃至习行八斋，即不舍离，更不慕行余善。八斋即是八关斋戒：(1)不杀生。(2)不偷盗。(3)不淫。(4)不妄语。(5)不饮酒。(6)不以华鬘装饰自身，不歌舞观听。(7)不坐卧高广华丽床座。(8)不非时食。有的人喜欢做法会，哪里有法会必定参加，要他真正来打坐、修行，就是提不起兴趣。有的人常参加八关斋戒法会，每次有师父举办八关斋戒法会必参加，其他法会就没兴趣，一直要参加八关斋戒戒会，一守此斋戒就永不舍离，其他善事也不想做了。
已施少善者，皆得大福，所以就不舍弃了。故经云：受八关斋戒法，死后必升天。他认为这样已足够了，何必再做其他善事？您要知道「得少为满足」之毛病吗？少善有善报，报完再来就要算老帐，有些过去无知所造之恶业，都是要下三恶道的业，您今生若不能修到须陀洹果，报完后就有可能要下三恶道。如经云：「此诸天子，本修少善，得受天乐，果报将尽，生大苦恼；既命终已，舍彼天身，或有堕于三恶道中。…。」所以今生做善事不能以做一善为满足，要随缘做诸善事，随喜功德而多作。若是谈到修行也是一样，法法皆学，步步高升，不能修一法就足就停了，要大小二乘、显密二教等诸法都要学满，才不虚此生。修行人不能以少善为满足，因有恶习因缘未尽故。
又如经典谈到增寿的问题时，这样子讲：「尔时，众生尽怀慈心，不相残害，于是众生色寿转增，其十岁者寿二十岁。二十时人复作是念：『我等由少修善行，不相残害故，寿命延长至二十岁，今者宁可更增少善，当修何善？已不杀生，当不窃盗。』已修不盗，则寿命延长至四十岁。四十时人复作是念：『我等由少修善，寿命延长，今者宁可更增少善，何善可修？当不邪淫。』于是，其人尽不邪淫，寿命延长至八十岁。八十岁人复作是念：『我等由少修善，寿命延长，今者宁可更增少善，何善可修？当不妄语。』于是，其人尽不妄语，寿命延长至百六十。百六十时人复作是念：『我等由少修善，寿命延长，我今宁可更增小善，何善可修？当不两舌。』于是，其人尽不两舌，寿命延长至三百二十岁。三百二十岁时人复作是念：『我等由少修善故，寿命延长，今者宁可更增少善，何善可修？当不恶口。』于是，其人尽不恶口，寿命延长至六百四十。「六百四十时人复作是念：『我等由修善故，寿命延长，今者宁可更增少善，何善可修？当不绮语。』于是，其人尽不绮语，寿命延长至二千岁。二千岁时人复作是念：『我等由修善故，寿命延长，今者宁可更增少善，何善可修？当不悭贪。』于是，其人尽不悭贪而行布施，寿命延长至五千岁。五千岁时人复作是念：『我等由修善故，寿命延长，今者宁可更增少善，何善可修？当不嫉妬，慈心修善。』于是，其人尽不嫉妬，慈心修善，寿命延长至于万岁。」所以我们不能仅修一善，即要求获大果报，要同时做无量善，于寿与福，才能大幅增长。
那要如何来破此板心？以发广大心学菩提行，是所对治。如何来发菩提心？发了菩提心后要如何来做菩提行？发菩提心后，以《金刚经》来讲，就是要誓度一切众生，然后要修自己，离四相─我相、人相、众生相、寿者相等，然后要修布施波罗蜜、忍辱波罗蜜、般若波罗蜜等三，以「一切法无我得成于忍」为主修行。若依《菩提行经》云，要具足六波罗蜜法，除布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若外，再加上赞叹、回向等波罗蜜才算是完美，故此八品为：(1)赞菩提心品（Bodhicittānuśajsā），(2)菩提心施供养品（Pāpadeśanā），(3)护戒品（Samprajanya- raksana），(4)菩提心忍辱波罗蜜多品（Ksānti-pāramitā），(5)菩提心精进波罗蜜多品（Vīrya- pāramitā），(6)菩提心静虑般若波罗蜜多品（Dhyāna-pāramitā），(7)菩提心般若波罗蜜多品（Prajñā-pāramitā），(8)菩提心回向品（Parināmanā）。
满足诸般若蜜法后，得无明尽，得无明尽，这样才是最后的成就。此时行者应当得金刚刚喻定，此定是尽无明之相而无明未尽，何叫尽无明之相而无明未尽？只要是微习未尽，我们再怎么修，今生也不可能无明尽的，除非已成佛地，如释迦牟尼佛。故如《仁王经疏》云：问：若无明未尽应是烦恼，何故前文，佛与菩萨同入此定。答：无明之性即是于明，如灯生时即同灭时，只以一念无明心变为明，微明即菩萨，大明即佛也。尽相无相为萨婆若(sarvajña一切智)者，此解脱道前金刚下定，但尽色心麁细之相，不得名一切智。今佛地非但尽相亦尽无相，故得名一切智，可谓缘观双冥、境智俱寂也，超度世谛下。…。
所以总结言之，我们今生有幸学习到佛法，就要把握底下原则──学而不倦，学而不能满足，不能以少善、唯善而结束这一生，当学习各种佛法，用在自净其意上，还要学无量法门来能利益一切众生，让他们离苦得乐。
第四十八迷心─云何迷心，指易于颠倒所执、所思之心；谓行人之心颠倒散乱，欲学不净观，而反取净相，犹如迷路者一般。对治之法，当念专一其心，审谛安详，无有颠倒。藏典云：
云何迷心？谓所执异所思异者，如人迷故，意欲向东而更向西。此人心亦如是。意欲学不净观，而反取净相，自谓我今修不净观。若修无常无我时，反行常我倒中，谓我今修无常无我。由心散乱故使然也。当念专一其心，审谛安详无倒观察，是彼对治。
何谓迷心？众生心有所思，思后执境就会起颠倒想，这就是所谓的迷心。如上述见诸宝起贪爱心，贪念起就会起迷心，这是迷于宝物。此处所言迷心，较偏向于迷心于修行法门。迷心之相是心颠倒散乱，譬如说欲学不净观，而反执取净相；也就是取一法去除己病，病已除了，却被另一病所缠，被这所用之法所迷，犹如迷路者一般。行者要能搞清楚后，该用则用，该舍则要舍。所谓迷心，迷字在心之前，是境来把心来迷，所以先执一境来迷自心，自心不觉而自当迷失自我，于出一途又入一途，是真的迷路了。
谓所执异所思异者。如人迷故，意欲向东而更向西，此人心亦如是。意欲学不净观，而反取净相，自谓我今修不净观。藏典翻译为─所执怪异，执此怪异为是理，如是名颠倒执取其境者为理。这样就像有人意要向东，而更向西行，若有此种迷心病者，是谓颠倒迷心。譬如说要修不净观，而一得不净观境界，反而厌恶此身，厌恶此身故，不得不叫人把自己杀死丧命。如《律典》云：「尔时，世尊为诸比丘说不净观。时诸比丘修不净观，患厌身苦，中有以绳自勠，饮服毒药，以刀自害，投坑赴火，自杀者众。」这是修不净观后，得不净观之利，反而执取净相而厌恶此肉身，引发自杀、自残之结果。又有人得不净观，也不想活了，要人来结束自己生命，早取入涅盘，所以因修不净观者，因厌恶自身而入灭者，人数多达数十人、或数百人等。这就是标准的起颠倒想，不能执取心地的涅盘，而执取此身之不净，所以说是颠倒想。
若修无常无我时，反行常我倒中，谓我今修无常无我，由心散乱故使然也。修行者真正要做的是，于一一分别奢摩他(śamatha止)、毘钵舍那(vipaśyanā观)中，观一切法无常、苦、空、无我、不净，无贪寂灭，无生尽智，乃至涅盘。若是修止观中起颠倒想，就会反而执取常、乐、我、净等四相，如是则不能得究竟解脱。其原因来自于自己散乱心、无知心，导致于「迷心」了。
又譬如说，我们修行佛法解脱道，定要勤于打坐，而无知之徒，会说气功与佛法无关，甚至说什么安般守意─数息呼吸法，与身体气功 (气机)无关。举例说─要破无始无明窠臼，没有气如何来破？难倒要拿榔头来把头敲破，以达到破窠臼之目的？您自己不想破窠臼那就不必谈，若要有禅宗所言的「真开悟」境界，就不能免除此步骤，逼气入脑中。这些无实修、无实证者，都是纸上、口头论禅的人，其所知、所谈，难免使人有「可怜悯」之叹。那如果您已得身体发起气机后，是说已得气功初步境界后，却不知要转「修身」入「修心」，来养清净自性，而反是天天玩此身体上的气功，让气在正经十二脉、奇经八脉中绕个不停，且要花很多时间在此色身上用功、勤练，甚至于张扬开来，说自己有此什么气功，什么能力，或上电视台去表演，那这样也是标准的「迷心」之人，因已起颠倒想矣！
有时找资料时，难免会上网去搜寻一下，看到某些自说很有修行者，所知所见，所说所述，就如我上课时常说的：人无知就会自大，人无修就会贡高我慢，人不尚学就会错认境界。若光表示自己知见还无所谓，不要涉及别人。若如经典所述─各记所解(依自己所见，就认定禅是什么样？)而乱批评别人是错，自己是对的，是多伟大的，这就是在犯戒、造业，也是成增上慢人。真正懂禅的人是无所说的，因禅是离言说相、离文字相，于禅无觉，无一心于一切法，这是世尊所教的。但禅者是因有人问，才会依其人之境界而说，或说一些他下来要修的境界、层次。若是说到最高的禅境，那是离言说相，要说什么话？
某些人自认为走到最后的行者，看他还有所说，长篇大论说是已明心见性，哪有心明？心明就不会胡说八道，乱写文章骂人，或见性就应能现起五神通了。若不是这样，胡言乱语，其实那不是着魔(严重者着魔难)，就是各记所解(学一半)，成增上慢人、魔子魔孙。要知若此生不得须洹果者，三恶道还得要去受呢！
颠倒错认境界者，苦中得乐，以乐为境界，也是颠倒想。经典还有讲到，举如把疮口来火来灸炽，疮口觉得有乐受，却以此乐受而现喜爱，对于这种火烤之乐感很享受、受用，这就是十足的颠倒想。男女间淫欲贪爱亦是如此，纵欲令自心迷，人们却说是快乐的，更是十足颠倒想。下如列经典云：「须闲提！如病癞人身体烂熟，为虫所食，爪擿疮开，临火坑炙。彼于苦大乐更乐想，其心迷乱，有颠倒想。如是，须闲提！众生不离欲，为欲爱所食，为欲热所热而行于欲。彼于苦欲有乐欲想，其心迷乱，有颠倒想。须闲提！犹如彼人除病得力，不坏诸根，已脱癞病，身体完健，平复如故，更还本所。彼于苦大苦更乐想，其心泰然，无颠倒想。如是，须闲提！我于苦欲有苦欲想，得如真实，无颠倒想。所以者何？须闲提！过去时欲不净臭处，意甚秽恶而不可向，憎诤苦更触，未来、现在欲亦不净臭处，意甚秽恶而不可向，憎诤苦更触。须闲提！如来．无所著．等正觉说无病第一利，涅盘第一乐。」
这些道理讲来，无非是我执在作怪，《法华义疏》云：「三界众生皆『有我』为长，五道众生，悉『有我』称之为大。若如僧佉(Sājkhya，众生等)等，计我遍三界、五道称为长大。计我之人谓为得理，心无惭愧，称为裸形。无明心中，计我目之为黑。无有、无我，正观故，名为瘦。(瘦者减少之意，如消瘦服又作消瘦衣，即是袈裟之异名。消瘦，指烦恼之次第消减；穿着袈裟可消减烦恼，故称消瘦服。)一切凡夫常有我心，故言常住其中，怀我在心。宣之于口，故言发声。为我修福，义如求食也。又此鬼恒欲食于人兽，如计我常，拨于无我，故名求食。我亦无知，无明所障。不知如来常乐我净，一切众生无明覆故，妄说如来无常、无我、无乐、无净，是故流转三恶道中。若言如来永灭涅盘，当知是人必堕地狱。世尊！我今始知诸佛如来不毕竟灭，知已则得无上大宝，以佛力故，复令我知诸佛实性，得服无上甘露法味，永断一切诸结烦恼，昔来所有狂聋瘖痖今悉除愈。」
对治之法，当念专一其心，审谛安详，无有颠倒。藏典言：当念专一其心，审谛安详无倒观察，是彼对治。真修行的人，要能安祥自心，亦要能使别人心安祥，这样才是真正无颠倒。所以真正修行人，有境、无境时，均是要如法随缘造作，才不会学一法，执取一法。或是适学一法，而否定另一法。或是说自己体悟的很好，自己没体悟的，就不能认同，反而去执取其非、其错，这样子的人都是颠倒想，自他都不能得安祥。再说一个真正修行的人，有依戒律如法如律地去修持，就不会犯着颠倒想，除给自己心安祥，还要让别人心也能安祥，是谓不恼世间诸有情。若是一个完全懂得佛法者，就能仔细观察，自己处何境界，别人处何境界，然后不加以分别、批判，这样就是作到「审谛安详无颠倒观察」了。总之，自己不要乱说话，不要乱写文章，若不是要教化众生是不必有言说，若要教化众生，要有言说，也要能使别人心安祥，自己当然也常处于安祥中，这就是不起颠倒想了，也不迷心了。
第四十九毒乐心─毒乐心，凡夫不生善心亦不生恶心，乃至一切心皆不能生起，但任运而行，渐入无因无果中；犹如中毒之人闷绝，转趣死地，无生存之机。应发起大悲众善，离断灭空，为对治此心之甘露妙药。藏典言，云何毒药心？谓顺修无生分法者，毒谓龙蛇药草诸恶毒也。如人中毒闷绝，转趣死地无有生分。此人心亦尔。不生善心，亦不生恶心，乃至一切心不能生起。但任运而行，渐入无因无果中。故名无生分法也。行人自觉知已，应发起大悲众善离断灭空，即是所谓甘露妙药。
何谓毒乐心？毒者中毒，中什么毒？是中了乐于无心无念，无烦无忧之乐心，这正是小乘涅盘的境界，是悟空寂静妙之乐，若贪着此乐，即入声闻之涅盘乐，所以对于一个修无上正等觉的人，就像是中乐毒一样。
中毒乐心的行者，是不生善心，亦不生恶心，乃至一切心皆不能生起。若是能持清净戒，让其自然任运而行，则会渐次地悟入无因无果中，这样就像五蕴魔相中所说，见不到因果轮回的深理，以为世间事都无所谓因果、轮回，因而开始谈些无因果之邪见，是谓拨无因果。若谈到此等行者，修到此时之身体、心理状态，就像中毒之人闷绝，转趣于死地，心不能动，也觉得人生聊无生趣，都觉得活着实在没意思了，故说无生存之机。
一般修行人都会遇到此过程，若不知道要发菩提心，转修大乘佛法来度一切众生，会真的不知为何要活下去，所以有人就急着想求往生，身体气机又旺盛，死不了人，那要怎么办，有的人就自焚来结束此生。
若依西藏经典言，云何毒药心？是谓顺理修入「无生分法」者，此处所谓毒，是谓龙蛇、药草所生起诸恶毒也。有人一中龙蛇之毒，定不能活，有人误食毒草药，其毒亦能使人能闷绝，所以说此等人如中此等毒而现闷绝状，转趣向死地而无有生分，必然是不能活命了。有此毒乐心的人也像是这样。此等人因中毒而使自心闷死，心总是不痛不痒，不忧不愁，不高不兴，同时也不生善心，亦不生起恶心，乃至一切心都不能生起了。是心死了，但如果是无知者会认为这是善境界，让其自然任运而进行发展时，这样渐渐地会修入无因无果之知见中，所以说是名无生分法也。
遇到此境界时，要如何来救度自己？经云，应发起大悲众善，离断灭空，为对治此心之甘露妙药。修到这境界的人就要发菩提心，起大善心，所谓大善心就是要救度一切众生的心，让众生起慧命，脱离种种贪瞋痴慢疑等根本无明，这样众生慧命能增长，才能学解脱法，脱离三界轮回。禅宗行者到此境界，亦如是说，要能「转圣回凡」，此五蕴身要回到跟凡夫境时没两样，但此时心地已无忧、无烦了。
西藏所翻经典亦云，行人自觉知已，应发起大悲众善离断灭空，即是所谓甘露妙药。修行者到达心已死绝之境界时，就要能自己觉知，这时就要发起大悲心，要来度一切众生。只要发起大悲心后，就能够远离断除「断灭空」的错误修行道路。所以说适时发起菩提心，就是毒乐心者的治病良方，是甘露妙药。
若您是佛法禅宗修习的过来人，就会有这种心态产生，若无这种毒乐心的体会，或是处在此种毒乐心的时间不长，您可能就不可能体会此境界的真实。此过程之长短，会影响到这个人的解脱能力是大是小，因毒乐心处境长久者，其定力够，心不动移的能力强，就如《楞严经颂》所云─「舜若多性可消亡，烁迦罗心无动转」。舜若多(śūnyatā)是空，此空性可消亡，即谓可以遇缘再生起万法，破此空性不妄执取空，也就是说此「空性」不因为有因缘起法而破其「空性」，但有为法表面上是有为法相起，好像是坏了空性，但处此有为相中，此人已练就了烁迦罗心，此烁迦罗心不动转，这烁迦罗心是在此境界时来练就的。
何谓烁迦罗心？若依佛光大辞典讲，烁迦罗是 cakra，做轮解，又作灼羯罗、斫迦罗、斫迦婆罗，亦为金刚、坚固、轮铁等意，是为坚固不坏之意。若烁迦罗从字义上言，不直接表示「轮」之义，也就是有强大、坚固(0akra)之心，0akra 是为strong , powerful , mighty。烁迦罗之「烁」字有多处是要翻成舍字0a，但读时若后一字有喉内音时，就要读成0i，这样发音就与中古音、厦门音「烁」相当了。参阅下图解。
此坚固心能不能真的得到坚固，这就是要看您处此「毒乐心」阶段之时间长短，是久还是短，有的人说打坐修行翻种子，此种翻种子的时间长短，也与此「毒乐心」过程长短有关。一般而言，没有廿年也要有十几年的工夫来练此心，如大翻种子也好，或是处此「毒乐心」阶段也好，不爱讲话十几、二十年，这种人一定是让自心已大死一番，因处此「毒乐心」期间很久、很久，所以六根入六尘能不染着，故这种人就不会去讲人家好坏、对错，乱批评别人造口业，因其心已坚固矣。有些人不是真的有修证，也没有经过「毒乐心」的阶段，或处此「毒乐心」的时间不够长，所以就会犯自以为是地执着己见，说是禅修是这样、修行是那样，如此之人，六根根本不净，不含容六尘境，其他就不用去讨论他有什么体验与境界了。
那什么时候才能发菩提心，断除此「毒乐心」呢？若您是真的佛弟子，自有诸佛、菩萨守护着，行为不会出差错，当智慧成熟、因缘成熟，就会有机缘能让您开始讲经说法，这时您已近死去的心，就会开始要说话，转妙法沦。当然刚开始说话会说得很慢，如某些法师在讲经说法时都似如此。
这种现象一方面是行者气机旺，二方面是您本觉心─从八识本心来的讯息起，要觉知看到此讯息后，第七识去执取八识的种子或此等法尘时，自心也可以看到、了知，然后您就可以依缘此法尘而讲经说法，这是您八识心田觉性先起法相，然后妄心不假思虑，直接经过第七识之执取后，再转第六识去分别，然后第六识依自己「动身发语独为最」之功能，而能说出能讲出，讲说之中，会有正中听众之心坎里去之妙意。所以每个在场听的人会说，此法师所说的，似都在说我的事、我的毛病、我所要知道的、我所怀疑的，…等等的事。这过程是一个真正有实修境界的人之情形，绝不能用自己妄想、七寸不烂之舌来讲述经典，要用自性来讲经说法。
一个人至此境界，当要去受菩萨戒，已发菩提心已，誓度一切众生了。之后，经修各种波罗蜜法后，有六波罗蜜、十波罗蜜，得到些许般若波罗蜜法味时，也就是能懂得实相观之境界，待到这阶段到来，修行者的状态就会慢慢转变，让自心从死亡断灭边缘再救活起来。所以如果一个行者只会赐自己一把「死亡刀」，如此砍伐，是能摆脱业力牵引。若不知在适当时间，就要给自己一把「活人剑」，那可能就要处此状态中，最后坠入「空亡」，或是得入「断灭」之邪见中。(待续)
(2008.04.20.讲于法尔)
