律儀戒行篇--
          《佛說淨度三昧經》

          ─受戒守齋戒之利益與行惡之果報(5)

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六、附錄篇

                                   （方廣錩修改審定）

    〔附〕《淨度三昧經》的編纂與撰述

                 齊藤隆信

序言

北魏編集的《淨度三昧經》（以下簡稱《淨度經》）寫卷，現分散保存在中國、英國、俄國和日本。此次通過錄校，該《淨度經》之全貌得以呈現，由此也就可以提出諸多問題。諸如敦煌石室本與日本傳承本第一卷卷末部分的不同，與《提謂波利經》的關係，曇曜與曇靖的交涉，竺法護所譯諸經之辭彙對本經的影響，中國思想、特別是道教的影響，對當時民眾佛教的思考及要求，可與此對應的教團的佛教意識，六朝漢語的語法等等。雖說這部經典包含了如此眾多的問題，但此處僅擬考察《淨度經》的編集者創作這一疑偽經時所使用的方法——編纂與撰述。所謂「編纂」，指引用已經翻譯的佛典及現存的外典中的文字，重新加以排列；所謂「撰述」，指作者撰寫的表述自己獨立見解的文字。

一、編纂

對鳩摩羅什以後翻譯出來的失譯經典而言，通過考察它受哪些譯典的影響來確定其譯者，這是很困難的。而疑偽經則可相當明確地查出其出現年代及其從特定譯者、譯典中摘引的引文（即編纂）。這不僅因為在辭彙、語法方面有迹可尋，還在於它往往整句整段地引用別的譯典。這是疑偽經編集者必定要做的工作。可以這樣說，這不僅是《淨度經》，也是大多數疑偽經共同的特點。

（一）、從竺法護所譯經典的引文

假設《淨度經》是由北魏沙門統曇曜等組織撰述的，則它可能出現在五世紀後半葉。北魏於大延五年（439）統一中國大陸的北方後，鳩摩羅什翻譯的佛典自然也傳到了平城。但我們現在從《淨度經》中看不到有鳩摩羅什所譯經典的辭彙的影響；相反，可以看到很多在古譯中出現的辭彙，其中特別顯著的是西晉竺法護（譯經時間為西元266年～38年）使用的辭彙。雖然也有相當多安世高以來使用的佛教用語或漢語辭彙，但下面提出的這些例子，只能歸於竺法護。

在此先列舉《淨度經》中與竺法護所譯經典具有共同特徵的例句。

1.「世尊現變，感動魔眾，盡一佛境界，天地六返震動。……佛悉愍傷，放白毫相光，往而安之。光明徹照三十三天，下照十八地獄，極佛境界。疆場左右，莫不歡喜，尋光即到佛所。」（《淨度經》卷第一）

在竺法護譯《月光童子經》中有大體相同的表現法：「時世尊放大光明，上照三十三天，下徹十八地獄，極佛境界。」

2.「貪為死徑，愚癡為泥塗，沒溺不得出。嫉妒為罪本，貪利為自衰。老不止婬。夙夜不學。有財不施。不受佛言。有此八者，為自欺身，放逸入三塗。百罪從心生。」（《淨度經》卷第一）

在竺法護所譯《四自侵經》中有「夙夜不學，老不止婬，得財不施，不受佛言。是四出心，還自侵身。」《淨度經》列舉了八種在五道中輪廻不止的理由，其中四種即《四自侵經》中所論述的，還有四種是另加的。

3.「有此八者，為自欺身，放逸入三塗。百罪從心生。心為泥洹君，道在身中。自心致之，不從他人求，何有難乎？從他人得者，爾乃為難。心之出入往來無門，周流遊洋，住止無處。」（《淨度經》卷第一）

上文之依據應為竺法護譯《修行道地經》卷三之「當作是觀，疾速成就真如泥。不從他求，自因心致。從他人得，乃為難耳。由己勤獲，何所難乎？」

4.「如來、至真、等正覺、明行成為、善逝、世間解、無上士、道法御、天人師，號佛、世尊。」（《淨度經》卷第二、卷第三）

上述佛號中的「明行成為」、「道法御」是竺法護譯經的特徵。不過曇曜、吉迦夜譯經也有這種用法。

5.「三潤之法水，洗心垢穢，心淨得度。一切眾生擾擾，但諍咽唯不急之事，萬罪還自纏繞。或相害傷，忿怒成仇，皆由貪生，競諍利欲。群迷雷同，不識道義。老死日加，常與罪對。溺于五陰六衰，侵漏三苦，受罪無竟。」（《淨度經》卷地二）

上文與竺法護譯《四自侵經》之「一切擾擾紜紜，但諍咽喉唯不急之事，禍從口出，千殃萬罪還自纏繞。或相害傷，忿怒成仇，皆由貪生，競諍利欲。群迷雷同，不識道義之真、俗偽之惑。老死忽至」正相符合。

6.「愛色增獄苦，離色無憂患。妻為兩當，子為扭械，舍為牢獄，財為繫閉。是四為地獄種。無著乃解脫，離愛則近道。」（《淨度經》卷第三）

上文與竺法護譯《生經》卷第一之「棄家牢獄，鐺扭械，想著妻子，而自繫縛」相當。

下面摘引若干與竺法護譯經共同的辭彙：

1.羅網：「顛倒羅網」

   佛典中提及「羅網」，一般是指佛國土的莊嚴具、捕魚鳥之類的網、有時喻為防止犯罪的法律。但這裏泛指煩惱。係從捕獲魚、鳥的羅網這一意義衍生，指煩惱蠱惑並束縛身心。有時亦指疑惑。

2.含毒：「平生為人時，含毒嗔恚」（另兩例略）

   從毒蛇、毒蟲害人之事派生，指危害他人的人。與「嗔恚」為同義詞。

3.自用：「心懷嫉妒，憍慢自用」（另一例略）

   意為聽不進別人的意見，傲慢自大。

4.若干：「域中凡有若干億萬菩薩弟子，若干億萬清信士女」（另八例略）

   該詞在安世高譯經中經常出現。在現代「若干」一詞意為數量較少，但正如《陰持入經》之陳慧注稱「其事多故，曰若干也」，古代將數量較多稱為「若干」。該詞本來表示數目不定，但佛典中幾乎無例外地將它與大數接續使用，如「無量若干」、「若干億萬」。

5.不起法忍：「二十萬比丘逮得無所從生法忍，百萬天人得不起法忍。」（另一例略）

   在《淨度經》的上述例子中，「不起法忍」與「無所從生法忍」似乎不同，實際兩者同義。

6.道迹：「二百清信女皆得道迹。」（另五例略）

   安世高以後，將須陀洹譯作「溝港」、「道迹」。竺法護的用例甚多。

7.反復：「但治惡逆無行無義，……不信三尊，無反復。」（另一例略）

   指不返報雙親、師尊的恩義。亦寫作「返復」、「反復」。在疑偽經中甚為常見。

8.放心：「行來至趣，放心恣意。」（另三例略）

   放縱、任性之義。

9.獨步：「滅三界苦，除五處籍，獨步無畏。」

   無與倫比、突出的意思。

10.為～所見：「為五道主所見錄籍，生死名不除。」

    被動語法。如又有「坐何等，而見考治？」

11.我許：「親愛是身，謂是我許。」

    與「我所」、「我所有」相同。「許」、「所」自古互用。

12.更樂：「為名色、六入、更樂、痛癢、思想、生死識、五陰、六衰所誤。」

   亦譯作「觸」、「細滑」、「粗細」、「細」、「所更」、「更」、「所觸」。也作為動詞，表示「經歷」、「體驗」等。進而轉訛為「情況」、「生活」、「存在」等。

13.阿惟顏：「坐中萬菩薩皆得阿惟顏。」（另二例略）

   該詞在竺法護譯經中經常出現。意為「一生補處」，常寫作「阿惟顏一生補處」。有時亦作「阿惟越致」。但《毗羅三昧經》卷下謂「王曰：『阿惟越致與阿惟顏，有異不？』居士言：『明有異也。』」可見亦有其他解釋。

14.往來道：「五道大王與眷屬，具足得往來道。」

   與斯陀含道同。

15.對：「人生則有死對，強健則有病對，丁壯則有老對。」（另十三例略）

   意為惡報。沮渠京聲譯《五無反復經》謂：「人生受死，物成有敗。善有善報，惡有惡對。」可知「報」為善報，「對」為惡報。因此，所謂「對」即為過去罪業之報。

16.偶：「財物不聚，所向不偶，死入地獄。」（另一例略）

   此處之「偶」即「諧偶」。「偶」為「如願以償」之意；「諧」亦有「順利地如願以償」之意。

17.侵欺：「五者持齋不完，為自侵欺，亡失大福。」（另二例略）

   《淨度經》中的三個例子均作「自侵欺」，竺法護譯經則一般作「侵欺」、「自侵」。參見《四自侵經》。

18.六情：「蕩滌六情之垢，漸近清淨。」（另三例略）

   安世高以來的古譯時代將「六根」譯作「六情」。

19.正使：「正使出家持十戒作沙彌，亦不應共坐起飲食。」（另四例略）

   表示假設（讓步），竺法護常用。

2.五毒治之：「其賊有罪，王收捕著獄，五毒治之。」（另一例略）

   《淨度經》中又有「五毒治人」。五毒意為五種毒藥、五種酷刑或刑具。這裏相當於後者。

21.乃爾：「善哉善哉，憂念人民乃爾。」（另二例略）

   「如此」之意，一般置於句末。竺法護譯經中多見。如《佛昇忉利天為母說法經》卷下：「如來威聖道德之光，不可稱盡，巍巍神妙乃如是也。……佛為法師聖尊，無限神妙乃爾。」

22.逮得：「二十萬比丘逮得無所從生法忍。」

   同義複合動詞。在《淨度經》中，接續在「逮」後面的同義詞還有「逮獲」、「逮入」、「逮致」、「逮成」、「逮及」。意為「達成」、「成就」、「至」、「得」。

23、細滑：「為色、聲、香、味、細滑所誤。」（另二例略）

   與「觸」同，參見「更樂」項。竺法護喜歡用「細滑」。

24.畫瓶：「內盛臭處，外強文飾，身如畫瓶。」

   將肮髒的人體比喻為鮮豔的彩瓶。竺法護譯《四自侵經》謂：「身如畫瓶，內滿不淨，臭處膿血，猶如革囊。」這裏的革囊意義相同。

25.噓天推步：「隨六情，逐世榮名，噓天推步，尊身重名，虛偽無信，……。」

   七寺本原文作「噓夭稚步」，據諸經校正。「噓天」源於《莊子‧齊物論》之「仰天而噓」，問題在於「雅步」、「邪步」、「推步」三者到底何者正確？如為「雅步」，則因竺法護《生經》中有「安詳雅步，舉動不暴」，就其文字看，是一種褒義的用法。如為「邪步」，與上下文雖然相合，但因諸本不同，所以很難取捨。如為「推步」，則意為推算天象曆法。因《四不可得經》中有「不識天地表裏所由」的說法，則這裏是也可能指愚人明明不知道天地形成的道理，可為了追求世間的名譽，硬去推求行星的運轉。無論如何，從《淨度經》中的「逐世榮名」及其它經典中的有關詞句看，這四個字應意為「企求名譽與地位，貪求世間的稱譽」。

26.堪任：「若又不堪任清淨戒者，不當自極強。」（另二例略）

   同義複合動詞。「堪」、「任」都是擔當的意思。按照其能力或條件，可以接受並實施某任或負擔。

27.籠戾：「人從三惡處來生者，為無反復，籠戾難化那？」

   雙聲詞。《一切經音義》卷六七釋作「剛強難調伏」。

28.世八事：「捨世八事，利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。」

   動搖人心的世間八種事項，即「八風」。

29.狐疑：「與共俱行，恐人眾觀，狐疑不決。」

   意為象狐狸那樣懷著疑心。竺法護譯經中常用。且常與雙聲詞「猶豫」並用。

30.空無相願：「入八聖諦，空無相願，死得泥洹。」

   指「空」、「無相」、「無願」之三解脫門。竺法護為了縮略句型，經常「無願」中的「無」字省略。

31.推燥居濕：「父母生之膝下，推燥居濕。」

   指父母對子女的恩情，即父母讓孩子睡在幹的地方，自己卻睡在孩子大小便弄濕的地方。《後漢書》卷四五楊震傳（永甯元年條）稱：「奉養聖躬，雖有推燥居濕之勤，前後賞惠……。」同書卷八一獨行傳謂：「親自哺養，乳為生湩，推燥居濕，備嘗艱勤。」另曇曜、吉迦夜譯《雜寶藏經》作「推幹去濕」。

32.得便：「受者魔已深入，為魔得便。」（另三例略）

   「乘虛而入」、「抓住」之意。竺法護《佛說弘道廣顯三昧經》卷四：「以為眾魔及官屬並邪外道之所得便，常在羅網結疑中。」支婁迦讖開始有這樣的用法。在《十往生阿彌陀佛國經》等傳為安世高所譯經典中亦較常見。也寫作「伺便」。

33.建立：「現作沙門建立懈廢之人。」

   竺法護常用辭彙。在建造塔、寺等建築物以及成就禁戒、功勳等場合亦用。

（二）、與竺法護譯《修行道地經》地獄品的對照

《淨度經》卷第一所說的三十個地獄中，從第二個到第十六個與竺法護譯《修行道地經》卷第三之「地獄品第十九」所說地獄的順序、辭彙、內容都相對應，第一個地獄及第十七個地獄到第二十三個地獄則與東晉曇無蘭譯《泥犁經》及《鐵城泥犁經》中所說的八地獄的順序、內容對應。各個經典中都有關於地獄的描寫，但只有上述三部經典與《淨度經》的三十地獄相對應。在此列出他們的對應關係。

《淨度經》之三十地獄	《泥犁經》及《修行道地經》之八大地獄
1.阿鼻摩訶泥黎	阿鼻摩（《泥犁經》一）
2.黑繩地獄	黑繩（《修行道地經》一）
3.鐵臼獄	合會（《修行道地經》二）
4.合會獄	同上
5.太山獄	同上
6.火城獄	同上
7.劍樹獄	鐵葉（《修行道地經》三）
8.嚾吼獄	同上
9.八路獄	同上
1.刺樹獄	同上
11.沸灰獄	同上
無相當	沸灰（《修行道地經》四）
12.大噉獄	叫喚、大叫喚（《修行道地經》五、六）
13.大阿鼻獄	阿鼻摩訶（《修行道地經》七）
14.鐵車獄	同上
15.鐵火獄	同上
16.沸屎獄	沸屎（《修行道地經》八）
17.地燒獄	鳩延泥犁（《泥犁經》二）
18.彌離獄	彌離摩德泥犁（《泥犁經》三）
19.山石獄	崩羅多泥犁（《泥犁經》四）
2.多洹獄	阿夷波多洹泥犁（《泥犁經》五）
21.黎洹獄	阿喻慘波犁洹泥犁（《泥犁經》六）
22.飛蟲獄	熟涉務泥犁（《泥犁經》七）
23.湯河獄	檀尼愈泥犁（《泥犁經》八）

如上所示，《淨度經》的編纂者顯然摘引了竺法護譯經的辭彙與文句。那麼，為什麼曇曜這一撰述集團受竺法護譯經如此強大的影響呢？這應該聯繫竺法護譯經的流傳及《淨度經》與《提謂波利經》的關係來考察。起碼現在可以肯定的是，竺法護譯經涉及的範圍廣泛，翻譯的數量也是古代最多的。他所翻譯的大多為大乘的主要經典，翻譯活動至少長達4年以上（266年～38年），從傳記可知，他具有一定的經濟實力、擁有相當大規模的教團，以此為基礎從事譯經、寫經事業，因此他譯的經典廣泛弘通於南北。以致僧祐這樣說：「凡一百四十九部，孜孜所務，唯以弘通為業，終身譯寫，老不告倦。經法所以廣流中華者，護之力也。」給後世以巨大的影響。竺法護譯出的經典，名稱中有「三昧」兩字的很多。所以我們甚至可以說，編纂者編纂《淨度三昧經》時，就是以竺法護所譯諸經為模板、作依據的。

（三）、其他經典、外典

姚長壽在《淨度三昧經與人天教》一文中指出，《淨度經》引用了不少後漢曇果、康孟詳所譯《中本起經》及吳維祗難所譯《法句經》。特別是對《法句經》的引文值得注意。另外，蕭登福在《敦煌寫卷〈佛說淨度三昧經〉所見的道教思想》論及被《淨度經》採納的道教思想。

在此列舉被姚文漏提的有關《法句經》的引文及從其他經典中摘引的文字。

1.「老不止婬，夙夜不學，有財不施，不受佛言。有此八者，為自欺身。」（《淨度經》卷第一）

如前所述，該句引自《四自侵經》。但《法句經》卷上也有「晝夜慢惰，老不止婬，有財不施，不受佛言。有此四弊，為自侵欺。」

2.「其罪未熟。至其熟時，自受其殃。貞良現禍，以宿福薄，為故世罪所追。遣逢宿怨對至不救，福未熟。至其德熟，自受其福。」（《淨度經》卷第二）

《法句經》卷上有「妖孽見福，其惡未熟。至其惡熟，自受罪虐。貞祥見禍，其善未熟。至其善熟，必受其福。」為其依據。

3.「不如獨行獨善無憂，奚用伴為？」（《淨度經》卷第二）

《法句經》卷上有「學無朋類，不得善友，甯獨守善，不與愚偕。樂戒學行，奚用伴為？獨善無憂，如空野象。」似為其依據。

4.「心者，心不見心，有心不知心。」（《淨度經》卷第一）

支婁迦讖譯《般舟三昧經》卷上行品第二有「心者不知心，有心不見心」。與上述引文「見」、「知」互換，但意義不變。敦煌本《淨度經》本句作「心者不見心，有心不知心。」

5.「良藥苦口以愈百病，苦言逆耳以利身行。」（《淨度經》卷第二）

這是《淨度經》勸誡守戒沙門的話。《韓非子‧外儲說左上》有：「夫良藥苦於口，而智者勸而飲之。……忠言拂於耳，耳明主聽之。」《史記‧留侯世家》、《史記‧淮南王傳》有：「忠言逆耳利於行，良藥苦口利於病。」另外，《說苑‧正諫》、《孔子家語》卷四、《後漢書‧袁譚傳》、《吳志‧孫奮傳》等也有類似的文字。

6.「乃可處竊諫三過，不止，當自引。」（《淨度經》卷第三）

意為師如有過，弟子應在避人處勸諫三次。如仍然不聽從，方可引退。《禮記‧曲禮下》謂：「為人臣之禮，不顯諫。三諫而不聽，則逃之。子之事親也，三諫而不聽，則號泣而隨之。」又《禮記‧祭義》：「父母有過，諫而不逆。」《論語‧里仁》：「事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。」《史記‧日者傳》：「賢之行也，直道以正諫，三諫不聽，則退。」當父母、恩師有過錯時，兒子或弟子應該秘密地勸諫三次，不得違逆。如勸諫無效，才可以默默離開。本經在這裏體現的是在正義與恩義的夾縫中，因儒家的敬上精神而產生的煩惱。

7.「一日不作，百日不食。」（《淨度經》卷第三）

《史記》卷四三「趙世家」肅侯十六年條有「肅侯遊大陵，出於鹿門。大戊午扣馬曰：『耕事方急，一日不作，百日不食。』肅侯下車謝。」意為一天放鬆農業勞動，一百天沒飯吃。《淨度經》的引述意義略有不同，下文再作論述。

我們在上面考察了《淨度經》的「編纂」。疑偽經的作者當然要從事編纂。從上述考察我們可以看到疑偽經編纂者周圍存在著哪些典籍以及他們對哪些典籍感興趣。

二、關於撰述

（一）、關於思想內容

關於這一點，請參照中島隆藏的《〈淨度三昧經〉中的轉迷開悟思想》、大內文雄所撰《〈淨度三昧經〉題解》及姚長壽的《〈淨度三昧經〉與人天教》。

本經的主要內容為勸導在家信徒持八王日與九齋（三齋與六齋），參拜寺塔。其中貫穿了三十地獄說、善惡報應說（詳細敘述了現世有諸天神隨時在身邊守伺及減壽奪算，來世生天或下地獄等）、師事明師（「弟子精進雖足免難，非明師不度。」）、批評出家僧人（「和上閑居，但思美食好衣，不知我曹官私百事不可諧活。」）、自度（「佛實不度人，人自度耳。」）等，從而勸導在實踐上應「齋日持戒」。

（二）、關於《淨度經》三十地獄說之「撰述」

考察《淨度經》編纂者怎樣「撰述」，這才是最重要的。因為這才反映了編纂者的編纂意圖。

《淨度經》引用翻譯典籍及非佛教典籍時，既有原樣照引，也有改變文意，將他們組織到完全不同的行文中。通過這種變動——咀嚼或改篡——所形成的部分既相當於「撰述」。在此僅就三十地獄說明如下四點：

1.《修行道地經》、《泥犁經》、《鐵城泥犁經》中各有八個地獄，《淨度經》的編纂者將上述八地獄（合計為十六地獄）細分配置為二十三地獄。

2.《淨度經》中一一明確記載了主宰地獄的獄主的名字（三十個地獄，三十個王），而在《修行道地經》、《泥犁經》、《鐵城泥犁經》中沒有這些獄主的名字。

3.《修行道地經》、《泥犁經》、《鐵城泥犁經》中對地獄的詳盡的描寫，在《淨度經》中被簡化。但明確指出墮入這些地獄的原因（亦即生前的具體罪狀），以說明因果關係。

《淨度經》對生前的罪狀的論述不是任意的，而是有著重要的意義，其重要性甚至超出對地獄本身的描寫。它使那些不能反省自己罪惡的人通過這些論述（即具體的各種各樣的墮入地獄之原因）瞻顧自己將來墮入地獄的前景，在此存在著佛教的人性，佛法的實踐也從這裏開始。《淨度經》的編纂者擬通過這些論述（這些具體的墮入地獄的原因是人的身心所犯的各種佛教所謂的罪惡，亦即人間一切罪惡），讓人們知道，無論是誰，身上都存在著某些類似的罪惡。為了上述目的，他們綜合諸經中的地獄說，描繪出自己的三十個地獄。其實，詳細地敘述墮入地獄的原因，這並非《淨度經》所特有，而是疑偽經的一般特徵。這是為了讓人們追求有道德的生活，因而反復強調地獄及其相應的墮入地獄的原因，由此制止人們滑向罪惡。

4.《淨度經》的三十地獄中，第九、第十五、第十、第十九、第二十九等地獄都是在齋日不能認真持齋的人所墮之地。但《修行道地經》、《泥犁經》、《鐵城泥犁經》等經典中沒有談到齋日與持齋等事項。

第九八路獄：「坐……齋日相使破壞法橋，損眾生，強教人犯禁，故致斯殃。」

第十五鐵火獄：「坐……不持齋戒，惑心持齋腳行，以致斯殃。」

第十七地燒獄：「坐入律戒不能忍，坐數行來白衣舍，齋日腳行來，害眾生所致。」

第十九山石獄：「坐八王日不行道，心雖念善，足行遊逸，令六神飛揚。天官所察，以致斯殃。」

第二十九燒石獄：「俱坐無戒食人信施食，不持齋戒，斷絕人福，以為己有之所致，以致斯殃。」

前面提到，《淨度經》論述的要點是「齋日持戒」，這一點在此也得到印證。也就說，《淨度經》的作者從《修行道地經》、《泥犁經》、《鐵城泥犁經》取材進行編纂時，將《淨度經》的中心意思——齋日持齋——編纂在其中。這種迹象說明《淨度經》編撰時不是按照藏經，而是按照編纂者的編纂意圖進行改訂敷衍。而這正是編纂疑偽經的意義之所在。通過對疑偽經撰述部分的認真考察，可以瞭解該經典的中心主張。

三、關於典故

「六朝文」有各種各樣的修辭手法，其中之一是用典。亦即在自己的著作中引用古聖賢的語言及經典、史書中的名句，從而加強權威性與說服力。這既適合六朝文人的嗜好，也反映一種尚古精神。也就是說，用典是當時知識份子的標準，也是文章成功與否的標準。當然，他們沒有注明這些典故的出處。在現代，如擅自借用別人的意見，立即會招致責備。古代自然完全不同，這是無從比較的。在此想指出：上述這樣的用典（等於「編纂」）並非六朝文的專利，六朝時期的疑偽經也是這樣。這大概是因為疑偽經的編纂者與六朝的文人有著相同的意識，所以也採用「用典」這一修辭法。

首先，就權威而言，這裏可以提出對譯經辭彙的襲用。例如，沿用特定的翻譯者所用的譯經辭彙，可以將該疑偽經裝扮成翻譯經典。這裏必須避免原封不動地引用非佛典的文章，以免顯露馬腳。不過如僅僅限於辭彙，則沒有問題，因為翻譯經典也大量使用中國的傳統辭彙（特別是儒家與道家的用語）。要取得翻譯經典的權威，必須要瞞混過經錄編纂者的嚴厲的眼睛。疑偽經取得這種權威後，便可以作為真經被著錄下來，並能傳之未來。

其次，就說服力而言，用典的好處是只要借用古籍中的一句名言，便可以正確地表達出自己的思想。而且對於嗜好尚古的漢民族來說，對讀者也給予了充分的說服力。所以用典是非常有效果的。例如前面所說《史記》的「一日百作，百日不食」，敘述的是農業及能夠帶來收穫的農耕這一現實問題。《淨度經》這樣引用這句話：

「阿難，我般泥洹後，未世時人，少有信佛奉行經戒者。倚法倚界難名。設有奉法者，皆言『是狂人』耳。一日不作，百日不食。云何不作？正使沙門萬萬，未有能樂戒究竟者也。」

上面這段話的背景是佛在向阿難託付流傳佛法的重任時，對佛滅後眾生情況的一種敘述。這與《史記》原話的背景完全不同，與農耕毫無關係，是從修道及其應得的果報的角度來說的。與其說它針對現實問題，不如說它是對未來眾生的教訓。這一文句由於能夠確切表達編纂者的意圖，於是作為名言從《史記》引入經中。《淨度經》從《法句經》及很多竺法護譯經中引用的文句，可以說大抵如此。

無論是有意識還是無意識，疑偽經中的這些用典，反映了編纂者作為知識份子的修養。我認為由此可以說它明確地顯示了這些典籍當時不是翻譯經典，恐怕編纂者本人從開始就很清楚這一點，但他們大概是出於只有用典才是名文，才有價值，才能吸引眾人注意並流傳開來這種考慮吧。無論如何，應該說疑偽經中的典故是編纂者以值得引用的佛言為教理，以古籍中的名言、名句為教理的輔助材料，交叉引用內典、外典而形成的。也就是說，疑偽經的編纂者為了權威性與說服力而用典。這樣，作為六朝文特徵之一的典故與疑偽經中的用典（編纂），就其作者的意圖而言是大體相同的。今後有必要對疑偽經中的所有的用典（編纂）及撰述展開進一步的調查，最終的結論將在調查後得出。

接著想談的是，六朝文的用典是該文的裝飾，但疑偽經並非文學作品，無意義的裝飾反而有副作用。翻譯經典與疑偽經一般確用四六文來美化，這大約是出於讀誦的考慮。但超過限度的裝飾性翻譯在當時就受到批評。為正確傳佈佛陀的精神為目的而編纂的經典討厭過分的裝飾。這一點在翻譯經典及偽裝翻譯的疑偽經中是相同的。所以，疑偽經中所見到用典，與六朝文中作為「裝飾」的典故可能有若干不同。

 

結束語

疑偽經並非從零開始，它吸收某些翻譯經典的結構、辭彙、甚而思想，仿照翻譯經典而撰成。也就是說，它一方面採用翻譯經典的語文與結構（編纂），一方面組織進編撰者的編撰意圖（撰述）而形成。那無非就是折中印度與中國而形成的「編纂撰述經典」或「述作經典」。這從僧祐的《出三藏記集》卷五之「新集疑經偽撰雜錄第三」中所說的「或憑真以構偽，或飾虛以亂實」可以得到證實。前一句批評的是「編纂」，後一句批評的是「撰述」，它簡潔地說明了疑偽經具有的特點。《淨度經》等眾多疑偽經將翻譯經典及外典的文章、辭彙、思想按照編撰者的意圖進行剪裁，在此基礎上表述自己獨特的觀點。這種假裝成翻譯經典的典籍，自然有著隱蔽其疑偽經性質的效果，也就很可能被當作翻譯經典而永久流傳。

（方廣錩譯）

(本文完結)

 

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