試解《解深密經》的奧祕(2-4)
勝義諦相品第二
(本篇文章為張玄祥居士所撰，未經同意，請勿引用轉載。)
二、解深密經勝義諦相品第二(續)
【解甚深義密意菩薩，告如理請問菩薩曰：善男子！一切法者略有二種，一者有為、二者無為。是中有為非有為非無為，無為亦非無為非有為。】
一切法包括有為、無為及不可說法如上述，解甚深義密意菩薩言，一為有為，一為無為，但菩薩處有為中，要觀是中有為非有為，也不應觀全是無為；或處無為中，不應觀無為是絕對無為，亦非絕對有為。總之，菩薩觀一切法，不應執一切法，處有為事不應有有為想，應以無為觀之；處無為境亦不能不知一切法起滅真實。如理知者是為大菩薩、不退轉菩薩。
進入第二段，開始解釋解甚深義密意菩薩所講內容。「善男子！一切法者略有二種，一者有為、二者無為。是中有為非有為非無為，無為亦非無為非有為。」一個究竟的菩薩對一切法，不能講說有為、不能講說無為，也不是說有、也不是說沒有，所以稱無為。然對無為來講：不是說無為，也不是說無無為；對有為來講：也不是說有為，也不是說無為。這個意思是：不要把心住在有為、無為相上，至菩薩究竟的人就是這個樣子。所以說一者有為、二者無為，在有為中，要觀是中之有為非有為非無為，無為亦非無為非有為。簡單講，這是不是不住一法？就是不住一法，這樣才是真正守住真空。
「不住一法守真空」，所以你自性真如應緣，然後無為，無為就無為，卻也不執著無為；如果心現一切法該有為，有為就有為，不稱無為。這樣隨心自在地去利益眾生，這才是菩薩、修證到最究竟覺的人，所體會到的一種境界。對一般修行的人來講，還沒有完全悟得解脫者，也可以這樣去培養不住一法、不在善惡之間執著的能力。對自己的解脫來講，也可以做到不執著於對某些事情不做，不執著某些事情一定要做，能隨緣這麼去運轉，又可以自在無礙。所以這個道理懂了，就知道：「喔！究竟菩薩是這麼學的！」
慢慢學會做到不住有為、不住無為；對有為不害怕有為、對無為不堅守無為；或者無為相現起你也不說不好，有為相現起你也不說不要。這麼隨緣自在地去應付的話，你自己就很自在。所以開宗明義的這兩句話就很重要，把你心的境界這麼標榜出來，有為、無為之間，「是中有為」，不看成是有為，也不看成是無為，在無為之中，也不是無為。那現有為相也可以，但是不要當作有為。
這樣簡單講，就我們講不住一法，真正守畢竟空的境界，所以菩薩要幫助別人、要利益眾生，要有這種圓融的體會跟能力，才有辦法去利益眾生，不然就像阿羅漢解脫了，解脫了自己自在而已，祂沒有辦法理解有為、無為，祂喜歡無為，無為就很清淨。菩薩要學到「有為」中又有「無為」的修證，這樣你就可以自在，可以做很多的佛事都不會罣礙。佛祂為什麼講這麼深的道理？我們要理解，從觀念、從一切法中去超越是最真實的，不是去逃避、不是去否定，這才是最究竟的佛法。
總之一句話，菩薩觀一切法，不應執一切法，不應執有為法、不應執無為法，處有為事不應有有為想。你在面對因緣起法的時候是有為，在講經說法也是有為，你不能去罣礙，這是處有為事不應有有為想，應以無為觀之，不執著放下就是無為；處無為境，亦不能不知一切法起滅真實。不必用心、不必用語言去做的事情，你處一切有為境，可以用無為心去面對，輕鬆自在，不要說無為無為。如理知者是為大菩薩、不退轉菩薩。
上次我們講什麼叫不退轉，就是你有能力不住一切法，現在是進一步解釋一切法有為、無為法，怎樣叫不退；再分析什麼叫有為、什麼叫無為，進一步要把經典這些概念細說清楚。
有為梵語 sa3sk4ta，謂有所作為、造作之意，又稱有為法。泛指由因緣和合所造作之現象；狹義而言，亦特指人的造作行為。亦即一切處於相互聯繫、生滅變化中之現象，而以生、住、異、滅之四有為相為其特徵。相對於此，永遠不變而絕對存在者，則稱為無為法。據《俱舍論光記》卷五載，因緣造作稱為「為」，色、心等法從因緣生，有因緣之造作，故稱為有為，因此有為亦為緣起法之別名。小乘著重以有為來說明人生無常，大乘則擴大為對世界一切物質現象與精神現象之分析，說明性空、唯心之理。
有為梵語叫sa3sk4ta，sk4ta是作為，你現在會悉曇了，能夠知道s是如如、是諦，那有諦或者是造業的諦。k是造業，裡面又有4，這個4可以講是有點神通、自在無礙的意思，ta是如如。sa3sk4ta是一切有為。菩薩住一切有為中，又觀它無為。從這個梵字的組合上，又叫做六合釋，目前悉曇課還沒講到，這裡先提一下。一個字詞當有六種組合，組成成分中有主要的、次要的，或者是彼此對等的。比如說山、水，山跟水是兩個不同的東西，山是山，水是水，但是合起來就變有山有水，是可以讓人家去遊玩的景致，像這類組合就是六合釋。
例如這裡sa3是一個字，sk4ta是一個字，由這兩個字來組合出一個意思。sa3是有總稱、有一切的意思，或有其它sa的意思，sa就是諦，或k4，有時候k4ta彼此的變化很多，或者是k4ta這些唸法、寫法不大一樣，k4ta或者讀做迦囉多。所以你在學悉曇、研究咒語之間，去看它的語詞變化，愈看就愈有概念、愈熟悉，會發現其有規則可循。你慢慢深入研究，看到梵字時，像這個sa3sk4ta，你就要進去裡面看。比如說，sa3是什麼？裡面有ma，ma也是大空，另有ka、有4、有ta，有這幾個名相，字句組合在一起就是一個有為相，所以這裡面透露了何謂有為相。能以無為的心態去面對它，這裡面就是講空的一面。
謂有所作為、造作之意，就是有為，又稱有為法。泛指由因緣和合所造作之現象。這「因緣」二字很重要！如果不是因緣所起的法，那是你的妄想，這種不能當有為法；有為法就是有因緣來了，（比如說有人來問問題而你回答），你以語言演說就是有為；或者有外在的障礙來了，冤親債主來了，你就能體會到身心受影響，這就是有為相。假如你用無為心去應對，那這個境就不成為境。所以這一段注重在因緣和合。如果不是因緣和合的，那不算是一個有為法，是你自己在那裡打妄想，沒有因緣而你自己在打妄想，這不屬於有為法範圍。所以有為法就有主、有一個對象，是世間因緣所產生的事情。
狹義而言，亦特指人的造作行為。如果你的行為去影響到第二者，就是所謂的造業，當然影響到第二者，可分成好的影響與壞的影響：壞的就是你欺負他，你對他做不利的行為；好的是你開導他、誘導他，能夠讓他學好的東西。但這個善惡，這些所謂的造作，是一般人在講的；若從佛法上來講，則不偏向於什麼善惡，因為無論善惡都要跳脫，畢竟連有為、無為都要跳脫了，那麼善惡更要跳脫，不要有分別想。
亦即一切處於相互聯繫、生滅變化中之現象，如果因緣所現起的一切相，在兩造之間相互聯繫，然後生起心法、一切有為法，有生就有變化，有變化到最後總會滅，所以生滅變化中的現象，就是有為法。以生、住、異、滅，（有時候講成、住、壞、空），這四有為相為其特徵。所以有為法離不開成住壞空、生住異滅四相，成住壞空、生住異滅，這都是有為相的四相。因緣起法，法的過程之間是住，住中有變異，有變異就有滅，滅後入空，這些是有為相的特徵。此即上記所謂的有為法之四個基本特徵，稱為四有為相。此外，亦有將住、異二相合併為一，而立三有為相。因為住法住的時候，之間就有變化，還有異，所以講成住壞空裡面就沒有異。
相對於此，永遠不變而絕對存在者，則稱為無為法。回過來講，跟有為法相對的，永遠不變的存在的空體，就稱為無為法。就是你守住空寂，也可以面對一切境，都不會起心動念相應，都不會罣礙，都不會貪著。不恐怖、不喜愛…等等法，心都不起，這就是所謂的無為法。所以雖處有為相但是心不動，這就是處在無為的境界，所有的聖者都是這樣子。比如除非眾生有善因緣要開導得度，佛才會化應化身出去；菩薩依其能力，有時候應化身，有時候親自造訪開示等等，這些都是屬於有為。
據《俱舍論光記》卷五載，因緣造作稱為「為」，如果沒有因緣造作是妄想，實際上不屬於有為法。色、心等法從因緣生，我們的色身五根是色法，受、想、行、識這五蘊之後四根就屬於心法。所以這個五蘊身有因緣之造作，才屬於有為法。所以有為法，一個是你主動的去造業，一個是你被動的由於因緣來，而起心相應、起法相應、起色心法相應……等等，都是有因緣的造作。因此有為亦為緣起法之別名。佛法講的都是緣起，「諸法從緣起，如來說是因，彼法因緣盡，是大沙門說」，學大乘解脫道的都要學這一偈頌，這首偈語也變成一種佛法。
再來看小乘，著重以有為來說明人生無常，常、樂、我、淨，總是要有一個名相對象，所以常、樂、我、淨的對象就是把人生的不如意、無常這麼來觀，從人生無常之中，來體會一個常的空性。能夠守住無為，那就是快樂的，所以得到真正的自我，可以確實的住在清淨無為中。小乘修行人，就是這麼去得到自己內心的自在；大乘則擴大為－－對世界一切物質現象與精神現象之分析，不是只有否定，不是看人生無常就否定它，而是進一步地去分析因緣、精神與物質的現象，來說明空性，與空性之間對緣起一切心法。當然菩薩要學習無所住一切有為無為法，雖然了解了、分析了，以後還要學觀一切法有為無為，有為時：不當有為相、也不當無為；無為時：亦不看成無為、或者是有為，是如此地自在無礙。
有為法乃無常之法，於每一剎那皆在轉變、遷移，故又稱為有為轉變。復次，言有為法為無常者，係因凡有為法皆具有生、住、異、滅四相，此即上記所謂的有為法之四個基本特徵，稱為四有為相；此外，亦有將住、異二相合併為一，而立三有為相。
再來看，有為法乃無常之法，因為一切法會變遷，沒有一個常性，所以只要因緣起法都是無常的，緣滅法就滅，諸法從緣起，緣滅法滅，若緣不滅法就在變異，一直變異變異，變到緣盡了，法也就滅了。菩薩要學習觀這種法，然後在面對因緣之中，能夠無住，這是很重要的觀念。所以在每一剎那，皆在轉變、遷移，故又稱為有為轉變。每遇到一件事情，只要沉得住氣一點，因緣就轉過去了，就不會如實的發生不如意的事情。你有感覺，若能慢半拍，什麼事情都慢半拍，這個因緣就錯過去了。
所以在轉變遷移之間，你用無為去面對，自己可以解脫。你如果主動要教化眾生，當然主動出擊造業，你也知道講完就完了，過去就過去了，這個就是轉變以後就會滅掉。復次，言有為法為無常者，怎麼說有為是無常呢？係因凡有為法皆具有生、住、異、滅四相，這剛剛已經講過了，此即上記所謂的有為法之四個基本特徵，稱為四有為相；此外，亦有將住、異二相合併為一，而立三有為相，這也是剛剛講過的。
無為梵語 asa3sk4ta，無造作之意，為「有為」之對稱。即非由因緣所造作，離生滅變化而絕對常住之法，又稱作無為法（asa3sk4ta-dharma）。原係涅槃之異名，後世更於涅槃以外立種種無為，於是產生三無為、六無為、九無為等諸說。三無為者指虛空、擇滅、非擇滅等三種無為法；六無為者前三再加不動無為、想受滅無為、真如無為；九無為者即：擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為、空無邊處無為、識無邊處無為、無所有處無為、非想非非想處無為、緣起支性無為、聖道支性無為等。
什麼叫無為法？梵語 asa3sk4ta，前面加一個a，a是否定、是空無，所以在有作業之間，觀它本不生，就是無為，就是有為法來的時候，你安住心，不動！你的自性能自在面對它，現無為相，就不相應，無造作之意。一般人沒有辦法做到，一般人因緣來了隨緣應緣，所以煩惱無量。所以只有這些聖人，聖者是用聖智聖見來學習無為，底下會提到聖智聖見，地前菩薩、地上菩薩都是一樣的，用這種所謂解脫法，就是聖智聖見。
無為是「有為」之對稱。即非由因緣所造作，就是有因緣來你自性也不動，不造作，這要有心人才能做到。一般人說有無為法，你也不知道是不是叫做無為法，碰到事情躍躍欲試，無為法是自性離生滅變化而絕對常住之法，誰可以做到？只有聖者，聖者還有次第之分、階級之分，分做得好的跟做得不好的，所以像如來是最清淨覺，祂的無為法當然是最靈光，一般人是沒辦法作到生滅變化而絕對常住之法。
所以三種無為、六種無為、九種無為都是在修自性，不去應一切因緣而起法，就是要修行、要用功，不是光講無為法：「哦，無為法，我懂了！」懂了有什麼用呢？懂了你卻做不到！所以無為法對你還是很陌生，不知道怎麼去做。如果「法」加上去的話，就是asa3sk4ta-dharma，這就是無為法，原係涅槃之異名。所以證得無為就有涅槃，而究竟無為，不是次第。比如說虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為、真如無為……等等的，要真的做到真如無為，才是真正的涅槃。後世更於涅槃以外立種種無為，所以才有不同。
為什麼要立不同的無為？是種類不一樣嗎？不是！是境界不一樣，境界有高低，所以才會有不同的名稱，所以有的立三無為，有的立六無為，有的立九無為，剛好是「三、六、九」。這是各宗各派他們依據經典之不同，所建立的一些無為。所以哪一個時候，比如說擇滅無為，你對哪一些法，選擇性的對它不起相應，不選擇性的跟它相應，這是擇滅非擇滅，這個就是還不究竟的時候，慢慢來啊！哪一些法，比如說你跟壞的、不好的行為不相應，認為說：「我不想要學這個。」用戒律來讓自己進入無為境，似乎要做又不敢做，這麼地守住你的自性清淨無為，那就是選擇性，這過程會如此，再往後會深入說明。
「三無為」者，指「虛空、擇滅、非擇滅」等三種無為法，下面會解釋，現在先懂一下名相。這個在《金剛經》裡也提過。《金剛經》講六種無為，是標準的六種無為。「六無為」者，前三再加「不動無為、想受滅無為、真如無為」，最後要得到的就是真如無為。以真如性面對一切有為法，你能夠無為，除非你自己要去利益眾生作有為相，做之間又有真如無為的修證，所以你度眾生之間沒有度眾生想，這就是菩薩最高的境界！再來「九無為」者，即「擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為」，虛空無為再細分為─空無邊處無為、識無邊處無為、無所有處無為、非想非非想處無為」，這後面就是「四空處定」，那麼虛空無為本來列在六無為裡面，所以等於是五個，五個(六去一)加四空處定就變九個。
其實在解脫道來講，九無為是不究竟的，「空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處」，這四個無為法中，只有「無所有處」是佛教徒要去學的解脫法，「無所有處」是處一切境不用心、不用自性跟它相應，不住空、不住有。有的修行者衝過頭了，就進入「非想非非想處定」，這是無色界有頂天、世間法有頂天最高的，壽命五百三十七兆年，沒有辦法真正得到佛教的涅槃。所以佛教修解脫的話，要從無所有處定進入，不要衝過頭了。釋迦牟尼佛幾個月之間就修到非想非非想處定，還是沒有辦法究竟悟到佛法，所以才有雪山六年苦修，還是沒有證得如來境界，後來才放棄苦行。以上「三、六、九」的內涵、名稱，稍微聽懂一下。
諸派論說如下，於小乘各部派中，說一切有部立擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為，合為三無為。大眾部、一說部、說出世部於三無為之外，立空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等四無色處，及緣起支性（十二緣起之理）、聖道支性（八聖道之理）等，總為九無為。化地部則以不動、善法真如、不善法真如、無記法真如取代四無色處，亦作九無為之說。大乘唯識家於三無為外，別立不動、想受滅、真如，合為六無為；或開立真如為善法、不善法、無記法，而為八無為。然無論開立為六無為或八無為，非謂無為有多種別體，而係斷除我、法二執所顯之一種法性；復以此一法性從所顯之諸緣而稱種種之名。準此而言，真如、法性、法界、實相等亦皆為無為法。又以涅槃而言，上記三無為中之擇滅無為、六無為中之真如無為即涅槃；而涅槃乃一切無為法中之最殊勝者。
再來，諸派論說如下，於小乘各部派中，說一切有部立「擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為」，合為三無為。上面講過，這些小乘的派別有十幾個，裡面的大眾部、一說部、說出世部這三個派別，於「擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為」三無為之外，立「空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處」等四無色處，及緣起支性、聖道支性（八聖道之理）等。「緣起支性」就是十二因緣之緣起的道理，第二個「聖道支性」是八聖道的道理。這前面三無為加四無色處，再加緣起支性跟聖道支性，就變成九無為。化地部則以「不動、善法真如、不善法真如、無記法真如」取代四無色處，他們也有所謂九無為的說法。善法真如就是我們真如性遇善法會起作用，就會去做善事，有的守戒也是善法；不善法像違逆戒律、或者是損人不利己、或者損人利己，都不對。所以化地部是以不動、善法真如、不善法真如，以及不善也不惡之無記法真如，來取代四無色處，也仍是九無為之說。
大乘唯識家於三無為外，別立「不動、想受滅、真如」，合為六無為；或再把真如開立為「善法、不善法、無記法」，而為八無為。然無論開立為六無為或八無為，都不是說無為有很多種體性；體性是一樣，一個而已！係斷除我、法二執所顯之一種法性。可以說，體性法性只有一種，但所現的不同境界，則因派別之不同、理解之不同，所以名稱就不同，這是修行人在過程中所具有的必然性。因為每個人的境界不會一下子就到達最好的，所以便有階段性不同真如的名稱出現。「復以此一法性從所顯之諸緣而稱種種之名」，從這一法性，所現種種的不同無為現象，給它安一個名字，什麼名字、什麼名字……。所以世間禪定也有無為法，就連色界天裡也有少量的無為法，比如清淨，無為的對稱就是清淨，我們要稍微理解一下。
然後準此而言，真如、法性、法界、實相等，亦皆為無為法。尤其後面十二種真如無為，都是如來的十二種真如性所現的一切。利益眾生的境界，都是屬於無為法。而以涅槃而言，上記三無為中之擇滅無為、六無為中之真如無為即涅槃，而涅槃乃一切無為法中之最殊勝者。當然涅槃也有分，如parinirv25a，pari為圓滿、完全之義，音譯為「般」；再加上mah2，即是mah2-parinirv25a大般涅槃，這是只有釋迦牟尼佛才能證得的。
菩薩如何做到有為非有為非無為，無為亦非無為非有為？就是要學習無住，能不住一切法，始能生智、生慧，培養無上菩提性。無住梵語aniketa。住，所住之意，意為住著之所。指無固定之實體；或指心不執著於一定之對象，不失其自由無礙之作用者。又稱不住。將無住引申為否定固定狀態之用語，故謂「一切諸法無自性，故為無所住」。蓋事物不會凝住於自身不變之性質，人之認識亦不應以固定概念作為其固有本質。般若理論據此作為諸法性空之重要內容。《摩訶般若波羅蜜．序品》載，菩薩行般若波羅蜜時，不應色中住，不應受、想、行、識中住。此因諸法均處於因緣聯繫與生滅無常中，故不應住。
菩薩如何做到「有為非有為非無為，無為亦非無為非有為」？就是要學習無住，不住一切法，有為無為一切法無所住，住無為中有有為法、住有為中有無為想，這樣你就可以自在。要學習這種能力，能不住一切法，始能生智、生慧，培養無上菩提性。你如果住有為法，就要配合無為去運轉，不然你會造業，或者會起煩惱；你如果住無為法，無法利益眾生，所以你還是不要一直覺得或標榜無為的好處，該做的事就去做，在做之中又沒有執著，有為中有無為想，這樣才是無住。什麼叫無住？梵語是aniketa，這是一個字拆不開，梵文查字典有時候你要查很多，這keta有時候是從jita變過來，發音不順，所以就變成ke。
aniketa無住，a是說無、本不生，na是一切相無我，na有兩種意思，你用na字觀的時候，na不是只有否定，否定裡面就有無我、無我相，ma 是我、na是無我，這兩個是可以相對，na又是名相、名詞，所以一切世間相都有名，名不住名，這是真的無色、無我、無法。i是諸根、或者是根本一切法，ka是一切業、也是你所造的、所求的一切業，ta是如如相。所以，aniketa合起來看，a掛在前面，以a字觀來看，後面的都不用看，就是無，無住。「住，所住之意，意為住著之所」，指你住在的場所。無住，無固定之實體，你住在空性的這個場所，它沒有固定的實體；或指心不執著於一定之對象，面對一切法不執著；不失其自由無礙之作用者，叫做無住，又稱不住。
你做不到無住，就是五根不清淨；五根清淨了，對外起碼做到無住，而進一步要對內心的一切心起滅起滅，也都無住、不在意。執著起的話，不要執著。有很多人執著工作上的原則、主觀意念，隨業流轉。有時候你要細細去分析自己的行為執著，看看這樣好嗎？對嗎？無住亦引申為否定固定狀態之用語，一切諸法無自性，因為有為法它會滅，如果有自性的話不應該滅，因為無自性，所以因緣盡了它就滅，那它的法起是依因緣而起的，不是真正有實際一個自性體，所以能夠無所住。你能夠客觀、能夠不執著，這法當然就無所住。蓋事物不會凝住於自身不變之性質，事物它本身不會永遠不變；人之認識亦不應以固定概念作為其固有本質，有時候你碰到事情，該做或者不該執著，你就要去思惟。若你一直執著你的觀念、你的對的，什麼的……，執著固定概念作為本質，那你一件事情永遠辦不好。
般若理論prajña據此作為諸法性空之重要內容，因為它沒有一個固定概念、沒有本質，沒有自性，所以在摩訶般若波羅蜜這＜序品＞裡面有記載說，菩薩行般若波羅蜜時，不應色中住，對一切色法不要在上面有所住，也不應在受、想、行、識心法上有所住。感情作用是受法，憂喜苦樂捨是受法；起心動念、胡思亂想、或者正思正想，都是想；行陰心，因果輪迴深沉的種子形相，因緣成熟會現給你見，行陰現起時不要住於中，就是我們真正的心，有所覺知也不應住。此因諸法均處於因緣聯繫與生滅無常中，所以不應住。你要學解脫法，就知道在因緣延續之間，無住，那它慢慢就滅掉。因緣滅，在無常中總會滅，所以你因無住，就可以解脫。所以不住色生心，不住受、想、行、識生心，同樣的意思；不住也好，或者，住、不住這些生心，意思都一樣。
又《大智度論》卷四十七闡釋無住三昧：「無住三昧者，是三昧名無住三昧，住是三昧中，觀諸法念念無常，無有住時。」故無住實為現象之共性，但於理論之運用上，亦常作一切現象之本源，成為真如、法性之另一稱謂。《維摩詰所說經》觀眾生品中之從無住本立一切法，僧肇大師於注維摩詰經卷六詳釋之：「法無自性，緣感而起，當其未起，莫知所寄；莫知所寄，故無所住；無所住故，則非有無，非有無而為有無之本。」中觀學派並以無住之空性作為因果報應一切法得以成立之證明，《六祖壇經》更進一步認為於諸法念念不住，即可使思想不受束縛，而得解脫。
《大智度論》卷四十七裡面，闡釋無住三昧，怎樣叫無住三昧？三昧sam2dhi是正定。三昧中有名叫無住三昧者，住是住於三昧中，在這種定中，觀諸法念念無常。如果你提起一正念覺知去觀照它，它念起念滅，就算壓不住它，它念念無常，你看著它，暸知它也在罣礙、也在牽連、也在怎麼樣……，你無住、它也無住，到最後這些念總會滅掉。就怕你起心動念，你忘記觀它，就跟它同流合汙這麼去胡思亂想，就無法入無住三昧。
故無住實為現象之共性，現象就現象，你在學解脫法時，當然不要住在這個現象跟它同一共性；但是你在行菩薩道時，理論上、應用上，你總還是要用到它，你還是要跟諸現象共起自性相應。所以觀常作一切現象之本源，你要知道一切現象它的根本源頭是什麼，細心、盡心地去看它，如果能夠使真正如實體的共性現起的話，那你就算是了解法性了。所以可以無住，所以說無住實為現象之共性，你在跟一切有為法之間，同一個現象存在的時候，有共同性；但是你又無住於上，無住此法之上，你就有得到三昧了。
《維摩詰所說經》裡面觀眾生品中有提到：無住本立一切法，如果你有能力做到無住的話，你內心就可以跟虛空一切因緣緣起一切法，因為我們的心不淨，所以沒有辦法像如來遍虛空界的法身，同起一切法，在同起一切法的共性當中，又能無住，那是大菩薩、如來的境界，我們要了解、要學習。如既能無住、又能去掉執著、又能清淨汙垢，你就能夠了解一切法無住，可以根本地成立一切法在你心中，因為外世界就是你的世界，你內心的世界就是外面的世界。僧肇大師對此，在《維摩詰經》卷六中解釋說：「法無自性，緣感而起，當其未起，莫知所寄；莫知所寄，故無所住；無所住故，則非有無，非有無而為有無之本。」
「法無自性，緣感而起」：為什麼法無自性？因為自性它無常，它是空性中因緣起的法，它沒有自己的自性，是從空性假借空性起法，這法因緣滅了，它就沒有了，所以它沒有自己的自性。有因緣了，感覺了，就起一切法。這麼去看的話，你就能夠稍微了解法起緣滅的道理。「當其未起，莫知所寄」：你要成就解脫道，當起因緣感知的時候未起，你莫知所寄，內心不要執著它、不要有所寄託，你就不會跟這個法生起以後相應，以免相應以後執著，執著以後變成一種煩惱。所以當法要起未起的一剎那之間，不要有所寄託這個法上，你就能夠無所住，這中間有一個覺知，有一個緣起的法，如果你這兩個還不現起來的話，你沒有辦法去了解什麼叫莫知所寄，因為你本身就跟它攪放在一起，怎麼莫知所寄？或有時候妄念妄念，你不理它，它倒好像真的一樣在你心裡起滅起滅，如果你冒個根本沒有意義的事情，你認真的看著它，它還在冒，冒一次兩次就不見，為什麼？
「莫知所寄，故無所住」：你跟它無所寄，你無所寄託，沒有寄託，它就沒有根，沒有根就不長久，晃一、兩次以後就沒了，這就是你清醒過來的時候。各位常常在起一些無聊的念頭，或者根本不相干人的名字。像最近熱門人物，這些政治人物，你常這麼冒冒冒，但政治人物跟你有什麼關係？如果會冒，你看著它：「你在冒什麼」，它再冒一、兩次就沒有了。為什麼會冒？因為你知道有所寄，所以跟它綁在一起，它就冒冒冒，冒的太厲害、很過分，你就說：「冒什麼！」用覺知正念觀著它以後，它無所住，無所住它自然就滅了。
「無所住故，則非有無，非有無而為有無之本。」如果還動、還冒起，冒來冒去的，那是真的有因緣，跟自己隨便想的、沒有因緣的、胡思亂想的不同，那種是會滅。但如果因緣感召起一切法，像有冤親債主來、或者有什麼東西來，你感召了這些法，雖然你莫知所寄，但它還在動。但因為你莫知所寄，所以能無住，在無住中，雖然有法，你照樣可以做到非有無的觀念。非有無也就是無的根本。所以在一切法中生滅生滅都隨它，你不跟它相應，無所寄託，就能夠住無所住，這修行在實際上就是這麼去練的。
如果你還沒有氣機，還做不到自性現起來，當然講這些你很難去體會，都是透過文字相這麼摸索：「怎麼有一個覺知、有一個正念？然後有一個妄想心？然後彼此對立在心中？」你沒有這些現象起的話，你沒有辦法如實了解。這裡所講的經對象都是大菩薩。能夠聽到《解深密經》，你起碼有這些體會，聽起來才會真正了解這部經的重點在講什麼－－何謂有為、無為？怎麼住無為，而又不害怕有為相？怎麼住有為相，又不一定要守住無為？能這麼去磨練的話，才是一切法無所住。中觀學派並以無住之空性作為因果報應一切法得以成立之證明，無住之空性是我們的本體，因為有怕空，所以因緣來了，它感召因緣報應就起一切法，所以果報就成立了，但是你要解脫也是從這裡面去學，住有為沒有有為想、也沒有無為想；住無為也沒有無為想、更不會有有為想，這樣你就可以真正做到超越一切法。
《六祖壇經》也說了，「於諸法念念不住，即可使思想不受束縛，而得解脫」。諸法在心中念念不住，不住是它念頭不會停，不是要叫它停，是諸法雖念念起滅起滅，但是你的覺知心不去執著、不去住在這個諸法念念上面，這樣你的思想不受束縛，也照樣可以應用你的思惟，用你的心起心滅，應用你的自性空感召一切因緣，但是因為你無住，所以可得解脫。這是八地菩薩才有辦法做到，小乘行者就很怕它起心動念相應，沒有辦法超越「一切法中無住」。念念起滅起滅，你看著它又跟它不相關，又知道它在冒什麼，此乃大乘菩薩要學習的。
不住有為、不住無為即是無住處涅槃，梵語aprati=6hita-nirv25a，又稱作無住涅槃。為唯識宗所說四種涅槃之一。即不住於生死、涅槃之涅槃，稱為無住處涅槃。菩薩以大悲憐愍有情，故不住涅槃；又以般若濟度有情，故不住生死，此無住處涅槃，即指菩薩之涅槃而言。
不住有為、不住無為，前文介紹過有為、無為的現象，回歸本節專講不住，就是不住有為、不住無為，就成無住三昧，即是無住處涅槃。有這種能力的菩薩，就是已經住在沒有特定境界的涅槃處上面。所以如果是絕對涅槃的話，就是不起心動念應一切法；現在菩薩是要度眾生，又要知道有為、無為的現象，在有為、無為中要無住，這就叫做圓滿的無住處涅槃，梵語aprati=6hita-nirv25a，=a就是鈍性，6ha是長養，鈍性長養這個如如性。或者aprati=6hita是無礙、無染著，對你的鈍性能夠無礙、能夠清淨，這樣才能夠進入nirv25a涅槃，所以整個又稱作無住涅槃。你也可以自己思惟nirv25a在講什麼，用悉曇梵字去分解一下。na是名相，va是無言說，v2長音是寂靜，有說等於沒說，ra是塵，總體來講就是一切名相一切根所起的法是一切塵，裡面都有空的體會，就住在無住上，這就是無住涅槃，為唯識宗所說四種涅槃之一，即不住於生死、涅槃之涅槃。小乘的修行者住於涅槃，所以他心可以如如不動。
「菩薩以大悲憐愍有情，故不住涅槃。」菩薩不畏生死、不愛涅槃，不住於生死涅槃之上，所以才真是無住處涅槃。祂既有能力不住涅槃中，而在生死中也能有涅槃相，所以才有辦法去度化眾生。「又以般若濟度有情，故不住生死。」般若，梵語 prajñā，就是觀一切法「無所有、不可得」的能力。jñ2是智慧，前面加上pra則表示親近、有這種智慧。有這種智慧，對一切有為相沒有有為想，亦不執著無為。因為無為中不去特別的喜愛無為；有為相起，用無為觀它。祂有這種般若的智慧，才能這樣來救度一切有情，不住生死。所以菩薩祂不住生死，才有能力來人世間或六道中示現，生生世世行菩薩道。「此無住處涅槃，即指菩薩之涅槃而言。」因為菩薩祂也無住一切時間，所以祂能夠忘記時間到底多久，不論三大阿僧衹劫是否成佛，祂也不會去想時間到底怎麼樣，因為都不住有為、不住無為，還想什麼時間？這個概念以前我們就講過了。
【如理請問菩薩，復問解甚深義密意菩薩言：「最勝子！如何有為非有為非無為？無為，亦非無為、非有為？」解甚深義密意菩薩，謂如理請問菩薩曰：「善男子！言有為者，乃是本師假施設句，若是本師假施設句，即是遍計所執言辭所說。若是遍計所執言辭所說，即是究竟種種遍計言辭所說，不成實故非是有為。」】
再來看另外一段。如理請問菩薩，復問解甚深義密意菩薩言：「最勝子！如何有為非有為非無為？無為，亦非無為、非有為？」祂還不大清楚、或者是清楚了，明知故問，總是要有問答，經典成立，要利益後人。解甚深義密意菩薩，謂如理請問菩薩曰：「善男子！言有為者，乃是本師假施設句」，這裡不會去講人世間的一些有為相，菩薩在講有為，都是針對釋迦牟尼佛講經說法所說的話，把它當作有為相。所以以這個例子來講，這個「施設」－－有時候講「設施」， 有時候「施設」， 這個「施設」是什麼意思？是方便。若是本師假施設句，即是遍計所執言辭所說。因為是假設施的語言文字，你執著它為真，就是遍計所執的言辭，若是遍計所執言辭所說，即是究竟種種遍計言辭所說，因其不成實，故非是有為。祂這解釋，我們底下再用幾段把它簡單說明一下。
如理請問菩薩問，什麼叫做有為非有為，無為亦非無為？解甚深義密意菩薩解釋說，一切法不生，若有生或有說，皆是世尊方便說，假設施句，不成實際故，是非有為，所以不應貪著、執取，不然就是陷入遍計所執。
如理請問菩薩問：「什麼叫做有為非有為，無為亦非無為？」解甚深義密意菩薩解釋說：「一切法不生，若有生或有說，皆是世尊方便說，假施設句或假設施句，不成實際故」，所以要看成非有為。菩薩聽了釋迦牟尼佛講經說法，當然祂都可以理解，懂就懂了；但像我們現在聽歸聽，還是有些不懂，不懂就不懂，不要太執著。「所以不應貪著、執取」，懂了不要執取、貪取，無需不懂又執著放不開，「不然就是陷入遍計所執」。懂跟不懂都好、都放下。所以菩薩第一步要怎麼學習超越無為、有為？聽經聞法，聽了懂就懂，不要貪著，不懂也不要執取、罣礙，因緣成熟就會懂，因緣還不成熟，聽一次、聽兩次、聽千百次，慢慢你就會懂。這裡面所提到的一些名相還是要解釋一下。
世尊言教nirukti是為方便設施，不成實故，說如來無所說。如來言語詮示教法不可執取為有。《法華經》方便品：「種種因緣，種種譬喻，廣演言教。」故知佛教之說有、說無、說非有、說非無，皆為詮示教法；其教理雖為所詮之法，然真諦無名言。理既不可說，則言教已落入第二義，故《二諦義》卷上：「教有言說，理不可說，理既不可說，云何得悟？所以得悟理者，必假言說，為是故，說有無、說非有無，並是教，皆令悟理也。」
世尊一切言教，（言教，梵語nirukti，指如來以言語詮示之教法），是為方便設施。什麼叫做方便設施、方便施設？方便設施，方便所以不能稱為實際的法，不成實故，所以說如來無所說。像《金剛經》裡面講的，如來問須菩提：「須菩提！於意云何，如來有所說法不？」須菩提回答佛說：「世尊！如來無所說。」又提到「汝勿謂如來作是念，我當有所說法，莫作是念。何以故？若人言，如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提！說法者，無法可說，是名說法。」為什麼明明說了，卻又講無所說？就是這樣！如來所說的一切法都是方便施設的語句，「你不懂，所以我講給你聽；你懂了，懂了就好了。你沒有聽我也沒有講。」這就回歸到最原始的。
所以過程之間所現的一切設施、施設語句都是方便教化而說，我們要學著如何超越它，就要這麼來了解。如來言語詮示教法不可執取為有，你說如來有所說，你看三藏十二部經那麼多，怎麼會無所說？它是方便設施！像阿含經是教化小乘法，方等經是教化大小乘法，般若是教化大乘法，密教是教化一乘法，所以這麼階段性的教化，教化完了，讓你進入實際的涅槃，哪裡有所說？你也無所學！學到最後無所學，這就是這一段所講的，住有為無為間一種過程中的方便，你不要去執著，因為它是不成實際的法，不成熟故，所以要看成非有為。
《法華經．方便品》裡面說：「種種因緣，種種譬喻，廣演言教。」用因緣法來度眾生，每一次要講什麼法，眾生的因緣怎麼樣，才產生釋迦牟尼佛要講什麼法，所以這就是因緣；然後講法之中舉出很多的譬喻，以隱喻來廣為演繹一切的言教，讓菩薩、阿羅漢、或者世間天人凡夫都各取所需。故知佛教之說有、說無、說非有、說非無，皆為詮示教法，是讓人得到解脫涅槃的一種方便教法。其教理雖為所詮之法，然真諦無名言，沒有名相、沒有語言、沒有文字，真諦是不可說，所以理既不可說，如果你說有所說，則言教已落入第二義。我們這一品在講第一義諦相，第一義諦相是空、無、寂靜涅槃的境界，所以要超越一切有為、無為，才能住勝義諦相，如果你一直說釋迦牟尼佛所說的一切有為法、無為法、什麼法……，都真有所說的話，就會落入第二義。
《二諦義》這本書裡面有講，教有言說，理不可說，要教你悟道，所以要教，用什麼教？用語言，語言依什麼？依經典。而經典講的，到解脫的境界、到空的境界、或者是你要學習到最後那個理的境界時，那是不能用什麼語言文字說的。理既不可說，有什麼說悟、說不悟的？所以得悟理者，必假言說，但是不說，你又不知道怎麼去悟。所以你聽佛法聽到現在，學了一些法，教你無為、教你不動、教你安住心，教你用般若智慧觀一切法…等等的教法，無非讓你去悟這個理，所以要讓你悟理，還是要假借語言文字言說，但是理不可說，為是故，說有無、說非有無，並是教，皆令悟理也。雖然有所教、有所言說，讓你悟到這個道理，一悟道理就無所說、不可說，回歸到勝義諦相了。
世尊言假者有二，指無體隨情假與有體施設假。無體隨情假者乃世間常用之我法，世間之人於心外之境執實我實法，此法體但為妄情，為遍計所執性，而無實體，世人隨此妄情而執虛假之我法，故稱無體隨情假。有體施設假者乃依他起性上假施設之我法，即內識所變之見相二分為依他法，從實之種子而生，有實之體用，就此體用假付我法之名，故稱有體施設假。
再來看假施設句，為什麼假？世尊言假者有二，一種是「無體隨情假」，無體就是沒有自性，所以一切因緣法無自性，叫做無體，因為無體所以隨情假，就是隨一切因緣產生一切感情作用，這種是假的，假方便設施的。另外一種「有體施設假」，有實際的一個體，這個體當然是空體，那為了演說空體，所以不得不安一個名相給它，這樣才能夠講一個有為、一個無為。講有是指有為法，用無為法跟它辨稱，這樣才能夠懂。所以無為法是有體，因為它永遠沒有生滅生滅，如果提到無體隨情假的時候，要解說方便，一定有另一個有體隨情假。以下再看這兩個假的內容是什麼。
「無體隨情假」者，乃世間常用之「我」跟「法」這兩種法相。世間之人於心外之境界，執取它有我、有實際的法。此法體但為妄情，這個所認定的有一個我、有實際產生的法，你認為有，有是有為，沒有錯，但是它的法體都是虛妄不實在、依妄情而生的！為什麼呢？因為是由遍計所執性而生起的。所以它沒有實體，所以它會滅。這無實體的隨情假，隨因緣起，最後會滅。世人隨此妄情而執虛假之我法，一般人沒有學佛法，去執著有一個我，我所產生的法，所以我法二執，堅定不移，才是無明，輪迴六道，所以像這種現象稱無體隨情假。
「有體施設假」者，剛剛講了，有體是空性的體，它真有那個體，但是有體它是不生滅的，所以是方便說，因為是設施方便講，所以是假的，故稱有體施設假。乃依他起性上假施設之我法。這「遍計所執性、依他起性、圓成實性」三性，要稍微了解。當中的遍計所執，是妄情所起的，即上述之無體隨情，這種便是假的，乃假設施方便之說。至於這種有體施設假，這是空，空依「依他起性」，依他或它因緣起自性，所以這個自性就進入無體隨情假：它根本是空體，但為了區別這兩個(遍計所執、依他起性)，所以才有把它假設了一個名相來說明，以語言文字來說明。
依他起性上假施設之我法，也就是說我們內心內識所變之見相。見相指「見分、相分」二分。依他起性一定有一個見分，見分會產生相分。「八、七、六、前五識」等等，都有這個見分，見分以後產生相分。見是對外境的緣，然後去應緣；應了外緣以後，會產生相分，是它的形象。比如我們眼根看到一個人，在內心產生一個人的影像，這個影像由眼識來認知他，這是見分。外面這個人，現在我心中，這是相分。所以見相二分，為依他而起法，是從實際上的種子而生起的，如果沒有種子甚至不起法。這是根本依緣、種子緣，一切法起都有這個根本依緣，這個根本依緣就是在八識裡面，沒有這個根本依緣的話，一切法起不來！
假如你現在看到一個不認識的人，不認識就不知道他叫什麼名字，只知道是人，人是一個通稱；如果你看到的是張某某，你看到這張某某，因你以前見過了，知道是張某某，這個也是從實際上種子而生的。依他起性，如果某有實際因緣依他起性，那是你自己內心的妄想，有實之體用，有實際上一個體，空體在起作用，就此體用假付於我、假付法之名，為了說明方便，應緣以後種子生一切法，然後假附它，有一個我、有一個你，所以用這樣來說有體施設假。
（2008.05.21講於法爾）