試解《解深密經》的奧祕(1-68)
(本篇文章為張玄祥居士所撰，未經同意，請勿引用轉載。)
一、序品(續)
諸聖所證得的功德相（菩薩的功德相）
「息一切眾生一切苦惱所逼迫地而現在前。」
第十功德相釋其業大。大菩薩已證得息一切眾生苦，息一切苦惱，不受一切法逼迫，而種種善境界現在其前。親光菩薩釋云：謂諸菩薩能息一切有情內外苦惱逼迫地位現前，此地中有大悲大慈，由此二種能息一切內病等苦外貧等惱之所逼迫，此二多作有情利樂，故得此者名為業大。《佛地論》云：災橫即道惑所發業及所得果。《梁朝論》云：三界苦諦名一切災橫。上來已約九德及業釋經十句訖。
第十功德相最後一個功德相釋其業大，是解釋祂的業大。大菩薩已證得息一切眾生苦，息一切苦惱，不受一切法逼迫，而種種善境界現在其前，如果所謂大菩薩沒有感到一切眾生磨苦，也沒有所謂的一切苦惱來逼迫，這種心便坦蕩蕩、自在無礙的，善境界現前。親光菩薩解釋這一段講：謂諸菩薩能息一切有情內外苦惱逼迫地位現前，此地中有大悲大慈，那這現前之間有大悲大慈，由此二種能息一切內病等苦外貧等惱之所逼迫，內在的病苦或者外在的種種貧窮逼迫。此二多作有情利樂，因為依這個息一切內外苦、眾生苦，所以就能夠樂利一切有情，故得此者名為業大，既然樂利一切有情，就是業大。
菩薩的造業當然不會造惡業，祂是度眾生的業，鄭面的才可名為大。稱其為大，是因為造了以後不去執著，這才是大；如果有執著就不大。所以這與上面講的不退轉地的概念是一致的。《佛地論》裡面講說：災橫即道惑所發業及所得果，一切的災難、橫禍都是我們修佛道之間，過去無明所造的業，所引發的業跟所得的果，所以你要成就就要先息掉這些，並認為不是障礙、亦沒有罣礙。《梁朝論》也說：三界的苦諦就等於是一切的災橫。
上來已約九德及業釋經十句訖，最後一句是已經做總結了，用十句包含上面九種功德相跟最後一個的闡釋業大，來把大菩薩的功德相述說完畢。不過，後面還有一個尾巴，要談菩薩諸地當中，各具足什麼法。
親光菩薩云，住初地菩薩證法身現起，能得遍滿真法界時，初得真實大乘法故，名住大乘，遊大乘法者。
第二地修行菩薩三聚戒故，大乘行法師三聚戒，於諸眾生給其心平等者。三聚戒者一攝律儀戒，攝善法戒、攝眾生戒。
第三地得諸勝定，發四無量，平等利樂諸有情故，離諸分別等者。
第四地得三十七菩提分法，離諸分別及不分別種種分別。諸分別者，即見所斷，分別我見初地已離。不分別者即修所斷，俱生我見此地中離。即此二種相應諸法，名種種分別，行解異故。雖前後離盡處，總說如第四定說離苦樂。
第五地觀四聖諦皆平等性，摧伏執取生死涅槃差別魔怨，遠離一切聲聞獨覺所有作意者。
第六地觀十二支染淨緣起皆平等性，遠離二乘厭患雜染欣樂清淨繫念分別，廣大法味喜樂所持者。
第七地證無相理，於空智中起有勝行受大法樂，超五怖畏者。
第八地一切煩惱不復現行，離五怖因名超五怖，五怖畏果初地已離，一向趣入不退轉位者。
第九地決定趣入，第十菩薩眾行圓滿不退轉位，息諸眾生等者。
第十地得大法身起大悲雲雨大法雨，息除一切眾生苦惱所逼迫事。
親光菩薩說，住初地菩薩證得遍滿真法界時，初得真實大乘法故，名住大乘，遊大乘法者。一個登地的真實菩薩，應該證得心或者自性遍滿真實法界。你的心如果不能夠入虛空跟眾生一體的話，就沒有遍滿真實法界。所以登地菩薩祂是剛開始能夠得到真實大乘法位，名住大乘，或者遊大乘，這是第一地菩薩。
第二地修行菩薩三聚戒故，什麼叫「三聚」？後面有講，大乘行法師三聚戒，大乘的行法應該要注重在三聚戒，這是第二地菩薩。於諸眾生其心平等者，盡量的要讓心能夠無分別產生平等法的話，就是二地菩薩所要修的。三聚戒者，這裡所謂的三聚戒者，第一個攝律儀戒，戒律、威儀都要圓滿。二地菩薩離垢地，離垢就要威儀具足。第二個要攝善法戒，一切善法都要去做，不要光說不練，如果光說不練那就是阿羅漢，不去做一切善法，只求內心的自我解脫。二地菩薩第三個戒律是攝眾生戒，既然發菩提心是要度一切眾生，所以有緣眾生你都要攝受、教化，即使還無法大慈大悲度盡眾生，起碼你碰到有因緣該攝的眾生者，該救度還是要救度，這是第二地菩薩所修的。
第三地菩薩得諸勝定，因為心寧，所以種種的法對祂來講不造成一種煩惱，所以這個時候後發四無量，四無量就是「四無量心」──慈、悲、喜、捨這四無量心。平等利樂諸有情故，對一切眾生、一切有情，都平等來對待他們。所以離諸分別等者，在這裡沒有分別心，才有辦法建立平等，這是三地明地菩薩──心發光、光明。
那第四地菩薩呢？得三十七菩提分法，得三十七菩提分法，離諸分別及不分別種種分別，這在前面有講過菩薩的功德相，有分別心離了，沒有分別心也成就了，那分別、不分別都隨緣，種種分別也都沒有了。諸分別者，即見所斷，你要斷除所見，才能夠沒有分別。分別我見初地已離，講起來有見的這種分別心，在初地已經要斷了。不分別者即修所斷，修所斷與見所斷有何不同？修是對內，見是對外，是五根對六塵所看的外在人事物，你看見了、聽到了、接觸了等等，（「見」字只是一個代表），都要斷，等於說對外境的執著就是「見」，你要去斷；然後不分別就是修內心的思惟、內心的習氣，也要把它斷掉。這樣的話，俱生我見此地中離，俱生而來的我執，在第四地時要離除。即此二種相應諸法，名種種分別，行解異故，它的分別、不分別，這種修行上的證得是有差別的。雖前後離盡處，離諸分別，即不分別種種分別。總說如第四定說離苦樂，這是第四地菩薩所具有的。
第五地菩薩觀四聖諦皆平等性，觀苦集滅道這四聖諦而悟得自心平等，能夠摧伏執取生死涅槃差別魔怨，不會再執著要涅槃，能不愛生死，摧伏了生死涅槃，沒有差別，降伏種種魔怨。遠離一切聲聞獨覺所有作意者，你不能住入涅槃，因為住入涅槃是學一半。所以也不畏生死，已將生死涅槃平等平等觀它，故不會進入一切聲聞緣覺的修證，這是第五地菩薩。
第六地菩薩觀十二支染淨緣起皆平等性，觀十二因緣，染法、淨法、怎麼緣起，一切法都是平等平等，所以這個有點不退轉地的樣子，無論有法、無法、好或壞都無所謂，都觀之平等平等。故能夠遠離二乘厭患雜染欣樂清淨繫念分別，廣大法味喜樂所持者。二乘是聲聞跟緣覺乘，祂們厭惡雜染，所以非常喜歡清淨，有繫念於清淨涅槃的這種分別想。所以若能遠離二乘之厭患的話，就能夠得到廣大法味，喜樂所持。
第七地證無相理，第七地祂證無相的道理，於空智中起有勝行，受大法樂，超五怖畏者。就能夠得大法樂，超越五種怖畏。所以每一地所具有的功德相等，於現在再重複一次。
第八地菩薩一切煩惱不復現行，離五怖因名超五怖，五怖畏果初地已離，一向趣入不退轉位者。離五種怖畏因名超五怖畏，五種怖畏果初地已離，然後能夠一向趣入不退轉位，直接沒有猶豫的可以修入不退轉位，至底下第九地了才得到決定不退轉。
第九地決定趣入，第九地決定趣入，一向不退轉。第十菩薩眾行圓滿不退轉位，息諸眾生等者，沒有眾生相，這才是究竟不退轉的菩薩。
第十地得大法身起大悲雲雨大法雨，大法身是空無，所以從空無中會起大悲心，大悲心就雨無量法雨，對一切眾生講經說法。息除一切眾生苦惱所逼迫事，可以息除一切眾生苦惱所逼迫的事，
所以菩薩十種功德相，大略的後面這十個，祂所修證的內涵，此處稍微再複習一下。也好不容易，把大菩薩眾祂所具足十種功德講完了。
「其名曰解甚深義密意菩薩摩訶薩，如理請問菩薩摩訶薩，法涌菩薩摩訶薩，善清淨慧菩薩摩訶薩，廣慧菩薩摩訶薩，德本菩薩摩訶薩，勝義生菩薩摩訶薩，觀自在菩薩摩訶薩，慈氏菩薩摩訶薩，曼殊室利菩薩摩訶薩等，而為上首。」
再下來這一段經文，列出十位菩薩之名號。其名曰解甚深義密意菩薩摩訶薩這是第一位，第二位如理請問菩薩摩訶薩，第三位菩薩法涌菩薩摩訶薩，第四位善清淨慧菩薩摩訶薩，再來廣慧菩薩摩訶薩，六德本菩薩摩訶薩，七勝義生菩薩摩訶薩，八觀自在菩薩摩訶薩，九是彌勒慈氏菩薩摩訶薩，第十是曼殊室利菩薩摩訶薩等，而為上首。為什麼舉出這十個菩薩呢？因為這十位菩薩在《解深密經》中都有出來提問、出來講話，所以把祂們的名號列出。至於真的菩薩摩訶薩無量無邊，還有很多很多，所以此處僅以這十位為上首。那為什麼列出這十個？經典對這部份還有很多的解釋、說法，繼續看下面所言。
第三就勝列出各菩薩名。略辨三義，一釋名字，二說十所由，三問答分別一生補處。言釋名者自有二義，一通、二別。言通名者，如《瑜伽論》四十六云，一切菩薩隨德假名有十六種。十六名者，一名菩提薩埵，二名摩訶薩埵，三名成就覺慧，四名最上照明，五名最勝真子(亦名最勝之子)，六名最勝住持(亦名最勝所依)，七名普能降伏(亦名最勝所使)，八名最勝萌芽，九名勇健(亦名猛健)，十名最勝聖(亦名上軌範師)，十一名商主，十二名具大名稱，十三名憐愍(亦名成就慈悲)，十四名大福，十五名自在(亦名富自在)，十六名法師。今言菩薩摩訶薩者，即通名中初二號也，釋義如前。言別名者，如後廣釋。等者，等取其餘無量諸菩薩也。而為上首者，謂十菩薩於此眾中最第一，故名為上首。
第三就勝列出各菩薩名，略辨三義，略辨這菩薩名有三種義理。一釋名字，第一個解釋名字；二說十所由，談到為什麼要用十個菩薩當上首，既不是九、也不是十一，而是十個；三問答分別一生補處，菩薩摩訶薩每一位都是一生補處要成佛的，故以下將用問答方式彰顯「一生補處」之義旨。共有以上這三方面解釋。再來，言釋名者自有二義，第一個先講這些菩薩的名稱，有兩種意義，一個是通義，一個是別義。「通」是大家都是菩薩摩訶薩，是通稱；個別的名稱那就是「別」。言通名者，如《瑜伽論》四十六云，一切菩薩隨德假名有十六種，如果要講菩薩祂們共同的功德相，上面講過有十種，而《瑜伽論》裡面則列出有十六種，以下便一一解釋其義涵。
菩薩摩訶薩十六種名稱者，一名菩提薩埵(bodhi-sattva)，二名摩訶薩埵(mah2sattva)。sattva是有情，故第一個bodhi-sattva是覺有情，第二個mah2 sattva是大有情，略稱摩訶薩。第三個名成就覺慧，所謂菩薩摩訶薩一定是成就菩提慧、覺慧。第四個名稱最上照明，第五個名稱最勝真子(亦名最勝之子)，第六個名最勝住持(亦名最勝所依)，第七個名稱普能降伏(亦名最勝所使)，第八名最勝萌芽，第九名稱勇健(亦名猛健)，第十個名稱最勝聖(亦名上軌範師)，第十一個名稱商主，第十二名稱是具大名稱，第十三名叫憐憫，(亦名成就慈悲)，有時候叫成就慈悲，第十四個名稱叫大福，第十五名稱叫自在，(亦名富自在)，或者叫富自在，第十六名叫法師。這是在《瑜伽師地論》裡提起菩薩摩訶薩有這十六種別號。
而為上首者，謂十菩薩於此眾中最第一，今言菩薩摩訶薩者，即通名中初二號也，也就是通名中所提的最前兩種，菩提薩埵、摩訶薩埵。釋義如前，解釋已如前面所說的。言別名者，如果講不同名的，如後廣釋，把不同菩薩各自的名稱，一個一個拿出來講，下方還會再細述。等者，經文上還有「等者」二字，表示等取其餘無量諸菩薩也，亦即一般所講的「……等等」，因無法全部列出來，所以用等來代表還有很多很多。經典此處最後一句，「而為上首」者，謂十菩薩於此眾中最第一，故名為上首，就是說此十位菩薩於此眾中為最第一，所以列在上首。對整句經文的解釋到這裡，後面要把「菩薩摩訶薩」再進一步解釋。
菩薩摩訶薩列舉十之意者有其三義。第一菩薩初解釋甚深義故，次三菩薩各問勝義一種相故，後六菩薩各問一品差別義故。故唯列此十菩薩名。又解為存略故，但說十菩薩名，如《佛地論》第二卷云，此經略故，唯列一名，所餘眾會但舉其數，結集法者意在略故。
菩薩摩訶薩列舉十之意者有其三義，列舉大菩薩的義理在那裡？有三種義理：第一菩薩初解釋甚深義故，第一個菩薩是誰？「解甚深義密意菩薩摩訶薩」，祂是列在第一個，因為祂能夠深深的了解《解深密經》的真正義理的菩薩，所以把祂列在第一個。次三菩薩各問勝義一種相故，那第二、第三、第四位呢？次三位菩薩，「如理請問菩薩、法涌菩薩、善清淨慧菩薩」這三位，各問勝義一種相，在經典裡面各提出問答。後六菩薩各問一品差別義故，那後面六位菩薩則各問一品。換言之，前面三位是問一種相的義理，後面這六位大菩薩則各問一品差別義，所以每一品裡面有一段經文討論，經文的討論是依後面這六大菩薩所個別提出來的來說明。故唯列此十菩薩名，列出來的十位菩薩，都有祂在這一部經裡面的工作，所以才把其名列出來，不是說任意抓幾個當代表。
又解為存略故，因為要講的菩薩摩訶薩無量無邊，所以把它簡潔以這十個當代表，故說十菩薩名。如《佛地論》第二卷，此經略故，唯列一名，像在《佛地經》裡面，才只有列一個菩薩摩訶薩的名字。所餘眾會但舉其數，參加的大眾，舉一個大略數目，比如說千萬、或者十億等等，是一個大略的數字。結集法者意在略故，結集經典的人，要是全部把它列出來，也是可以列，但這麼一來，整個經典光列這些就不得了了，所以這邊還是把它處理得簡潔一點，並沒有全部列出來。
（以上2008.04.23講於法爾）
又《智度論》第七卷云：問曰：「菩薩甚多，何以獨說二十二種菩薩名字？」答曰：「菩薩無量說不可盡，若都說者文字難載。復次，菩薩不過二種，所謂在家、出家，此方、他方。在家謂颰陀羅等，出家謂妙德等。此方謂慈氏等，他方謂觀音等。若說此二，當如一切都已攝盡。」
上次提過，有十位菩薩摩訶薩為上首，祂們都在《解深密經》裡面扮演發言的角色，所以，把祂們的名號列出來。再來我們還要知道什麼叫做大菩薩？除了上次講過的十種功德以外，對於一般的講法我們也再細部的說一下。又《智度論》第七卷云，《大智度論》裡面第七卷，菩薩自問自答作解釋。這個「論」都是要提問題、然後解答，因為有很多的小菩薩不知道，所以要由大菩薩自己提問題，自己來解答。
「菩薩甚多，菩薩有很多，何以獨說二十二種菩薩名字，為什麼在這裡（《大智度論》卷七）只特別提到二十二位菩薩的名字？」答曰，回答說：「菩薩無量說不可盡，因為菩薩數量無量無邊，怎麼說都說不完。若都說者文字難載，如果要想一一數盡，文字也難以載錄。復次，菩薩不過二種，其次來講，就類型而言，菩薩不過只有二種分法：所謂在家、出家，一種是在家的菩薩、出家的菩薩。此方、他方，一種是此方的菩薩、他方的菩薩──當釋迦牟尼佛在講這部經的時候，娑婆世界這裡的菩薩就是此方菩薩，而從他方世界來此聚集的菩薩則稱為他方菩薩。
在家謂颰陀羅等，在家菩薩就是颰陀羅居士菩薩等。颰陀羅，Bhadra-p2la，也有翻作捺羅波羅、颰陀婆羅、跋陀波羅、拔陂、跋陀和、髮捺羅播邏，意譯作賢護、賢守或善守，係在家菩薩。出家謂妙德等，出家菩薩就是妙德菩薩。妙德，Ma#ju0r1，音譯為文殊師利、曼殊室利、滿祖室哩，意譯即是妙德、妙吉祥、妙樂。此方謂慈氏等，此方菩薩像慈氏菩薩等。慈氏，Maitreya，又稱彌勒、梅呾麗耶、末怛唎耶、迷底屨、彌帝禮，意譯作慈氏。他方謂觀音等，他方菩薩像觀世音菩薩等，雖然觀世音菩薩在這裡普陀山有道場，但因為祂是由西方極樂世界來，所以是若說此二，當如一切都已攝盡，這樣算起來已經足以涵蓋盡一切菩薩了。這是有關於為何這裡諸菩薩僅列一些做代表的問題。
問：「《解節經》云彌勒觀音文殊師利皆是一生補處菩薩，一生補處與最後身有何差別？」答：「薩婆多宗如彌勒等覩史多天身名為一生，生人中成佛身者名最後身。故《俱舍論》第十一云，覩史多天一生所繫菩薩及最後身必無中夭。」
第二問則跟一生、最後身有關。問，這裡《解深密經疏》提出問題：「《解節經》云彌勒、觀音、文殊、師利皆是一生補處菩薩。」《解節經》裡面說：「彌勒菩薩、觀音菩薩、文殊師利菩薩等，都是一生補處的菩薩。」一生補處的菩薩，就是祂們來的這些國土，當時的佛入滅以後，祂們都要接佛的位置，繼續弘化眾生，所以，叫做一生補處。「一生補處與最後身有何差別，」最後身解釋起來很複雜，簡單講的話比如說釋迦牟尼佛祂出生，出生的時候，就是後來的悉達多太子，祂說：「這是我的最後身」，最後身就是當生證得成佛。一生補處跟所謂的最後身有什麼差別？
答，解答說：「薩婆多宗如彌勒等覩史多天身名為一生。」薩婆多宗即所謂的「一切有宗」，Sarv2sti-v2din，音譯作薩婆阿私底婆地、薩婆帝婆、薩婆多，意譯作一切有、一切語言，又作有部宗、有宗，主張三世一切法皆為實有，故稱有部。此宗講如彌勒等是在覩史多天生，（覩史多，Tu=ita，此天就是兜率天，乃欲界六天之第四天。）以天身名為一生，並且是天主，目前在兜率天內院，再下來就是要成佛，所以說是一生補處。換句話說，在兜率天是以天身為一生，下一生就成佛，所以是一生補處。「生人中成佛身者名最後身」，要成佛以前先出生做人，然後當生由人中成佛身，這是最後一生，所有娑婆世界的佛都是在人間成道的！為什麼一定要在人間成道？因為人有這個肉體，肉體有腦細胞可以思惟，肉體有氣脈，所以從沒有開發出有，這種修證，然後腦筋可以思惟，這些因素讓一個最後生的菩薩可以成就佛道。所以我們知道，「一生補處」，是菩薩身或者天神身；最後要成佛那一世要出生做人身，那是「最後身」。
故《俱舍論》第十一云，所以《俱舍論》裡面第十一講：「覩史多天一生所繫菩薩及最後身必無中夭。」無中夭表示沒有在中途就入滅、死亡了，所以娑婆世界的佛，最後一生一定要生到兜率天去。為什麼要到兜率天，而不是色究竟天或忉利天？這就跟時間有關係，在娑婆世界一個佛下生，大概五億七千多萬年，這時間算起來相當於欲界第四天的天壽，那天壽當然是四千歲，兜率天四千歲相當於我們世界的時間是五億七千多萬年，依經典所講就是地球，跟月亮、太陽，跟上方虛空間的天的距離有關係。比如說四天王天，那邊一日夜，人世間的時間是五十年，然後忉利天是加倍，表示距離更高更長，所以它是一日夜我們人間要一百年，一天一夜我們人間就有一百年。然後夜摩天更高，這依空而居，不是剛才講的四天王天、忉利天，是依須彌山，一個在山腰東西南北四方，忉利天在山頂，夜摩天以上都是依虛空而居的天，時間因為距離又多了一倍，所以它的時間又多了二倍，一日夜等於凡間二百年。
然後再上去就是兜率天，覩史多（Tu=ita）跟兜率都是梵文直接翻音。兜率，我們唸國語就成兜率，如果唸中古音的漢字，當然也是一樣叫覩史多。那邊的一日夜凡間四百年，就這麼算出來。那天壽，四天王天五百歲，忉利天一千歲，夜摩天二千歲，兜率天四千歲。所以這樣就可以算出是五億七千多萬年。所以這個是覩史多天菩薩一生所繫，這中間，祂天神當然不會夭折，壽命盡四千歲到了，祂就要下生人間了。然後出生在人間的時候，應出生何處、以何人為父母，都是有其必然之因緣，祂會先選擇，選的都是過去跟祂有因緣者，如褔德都不錯的父母親、地點、種姓這些。且在生長過程之間因為褔報太好，不可能會夭折，所以這是最後身。了解一下。
問：「理應覩史經無量生，如何但說名一生耶。若言菩薩得自在故唯一生者，如何會釋大婆沙等？此義難了須思。今依大乘諸教不同：
自有聖教唯說天身名為一生。如《大般若》第七卷云，一生所繫覩史天菩薩。
自有聖教唯說天身名最後，如《佛地論》第五卷云，覩史多天後身菩薩於中教化。
自有聖教唯說天身名為一生及最後生，如《菩提資糧論》第一卷云，一生所繫菩薩入兜率陀，最後生菩薩住兜率陀。
自有聖教唯說人身名為一生，如《解節經》等觀音、文殊名一生補處。
自有聖教唯說人身名最後生，如《瑜伽四十八》云，最後生者諸菩薩於此生中能現等覺阿耨多羅三藐三菩提具說如彼。
自有聖教唯說人身名為一生及最後生，如《智度論》第四十云，一生補處者或以相知如阿私陀仙人觀其身相，知今世成佛，見食乳糜，知今日成佛，末後身菩薩，以方便力受惡業報，現有魔惱等。
自有聖教說天名一生，說人名後有，如《瑜伽論》第四十云，顯揚第八彼云，一生所繫者此生無間，當證無上正等菩提，最後有者謂即住此生能證無上正等菩提大同薩婆多。
然說天等名一生者，古來相傳自有三釋。一云即說天身名為一生，人生即是後身攝故。一云說人身名為一生，更受人生方成佛故。一云人天合說，名為一生，如說七生預流果等，合說二生為一生故。」
問，第三問：「理應覩史經無量生，如何但說名一生耶？」理應兜率天裡面的，要經過無量生，如何但說一生？上生成兜率天天神又很多生，如何看做只有這一生？是否表示這一生才會成佛，以前都是果報生上去，生在那裡而已？若言菩薩得自在，故唯一生者，如何會釋大婆沙等？此義難了須思。如果講菩薩因自在故就這麼唯一一生，要怎麼跟《大毗婆沙論》裡面所講的來對照解釋？今依大乘，諸教不同，所以就依照大乘不同典籍，提出來探討它們各有什麼樣的解釋。
第一，自有聖教唯說天身名為一生，所有佛教裡面，世尊所講的法，祂講「天身名為一生」，兜率天一生，如《大般若》第七卷云，如《大般若》經第七卷所說，一生所繫覩史天菩薩，那個是經典提到的，至於為什麼這樣，沒有再進一步說明。
第二，自有聖教唯說天身名最後，如《佛地論》第五卷云，像《佛地論》第五卷裡面說，「天身名最後」，覩史多天後身菩薩於中教化，於兜率天中教化，教化完了，是祂的最後生，所以下到人間。如果說兜率天一生補處也對，如果說兜率天的最後身，那是天神的身在那裡教化，在娑婆世界都是這個樣子。
第三，自有聖教唯說天身名為一生及最後生，一生補處或者最後生，二個都可以，最後生就是一生，一生就是最後生。如《菩提資糧論》第一卷云，像《菩提資糧論》裡面第一卷所說的：一生所繫菩薩入兜率陀，最後生菩薩住兜率陀。一生所繫之菩薩又入兜率天，最後生的菩薩也是住在兜率天，這是引經典出現過的，來講一生補處跟最後生。
第四，自有聖教唯說人身名為一生，「人身名為一生」，只有人可以叫做一生。如《解節經》等觀音、文殊名一生補處。如《解節經》等，講觀音、文殊就名為一生補處。
第五，自有聖教唯說人身名為最後生，「人身名為最後生」，表示只有人出生以後要成佛，這才叫最後生，所以身跟生，名相不一樣。如《瑜伽四十八》云，好像《瑜伽師地論》四十八卷所講：最後生者，諸菩薩於此生中，能現等覺阿耨多羅三藐三菩提，具說如彼。這是《瑜伽師地論第四十八卷》所說的。
第六，自有聖教唯說人身名為一生及最後生，「人身名為一生及最後生」，人身才叫一生補處與最後生。如《智度論》第四十云，就像《大智度論》第四十所說的：一生補處者或以相知如阿私陀仙人觀其身相，阿私陀仙人是替悉達多太子算命的，觀其身體相貌、跟祂的身體的特徵，具三十二相，知今世成佛，所以知道今世成佛，這一世一定會成佛。見食乳糜，知今日成佛，看祂所吃的乳糜知今日成佛。要成佛之前，吃了這個乳糜，為什麼？因為祂餓了六年，僅日食一麻麥，但是開始吃乳糜的時候，就是快要成佛的時候，所以知今天要成佛。末後身菩薩，以方便力受惡業報，當生是祂最後的肉體身，所以末後身菩薩，還要示現方便，受業力的報應，所以祂餓了六年，受報，現有魔惱等，並且還有受到天魔的惱亂等等，都是示現業障、業力。
第七，自有聖教說天名一生，說人名後有，這跟前面講的略異，「天名一生，說人名後有」，是在天叫一生，一生是在天上；在人才叫後有、最後生，就是身體出生做六道眾生叫後有，這裡是出生作人，所以最後生為人。如《瑜伽論》第四十云，如《瑜伽師地論》第四十卷所說：顯揚第八彼云，《顯揚聖教論》第八卷（這是人寫的）有講到，一生所繫者此生無間，當證無上正等菩提。一生能夠成佛的，中間就沒有再有一生的，沒有再間雜那一生，沒有了。最後有者，謂即住此生能證無上正等菩提，最後有的、最後生有的、最後肉身，在此生即能證無上正等菩提。大同薩婆多，這些講法大約同於薩婆多（Sarv2sti-v2din一切有部）所說的。
然說天等名一生者，古來相傳自有三釋，自古以來相傳的便有三種解釋。一云即說天身名為一生，一種說天身名為一生，人生即是後身攝故，最後生所攝故，一生是天身。一云說人身名為一生，另有一說人身名為一生，更受人生方成佛故，所以這個等於天身就沒有講，因為人身也是一生，然後受生為人才能成佛。一云人天合說，名為一生，也有一種說法，人天合在一起說，名為一生，如說七生預流果等，這裡不是指成佛，是指後面的七生預流果，就是須陀泹果，七生天上人間聯合起來算，七上八下，就是七次上天，八下，又多了一生下人間，所以，最後這一生就要成就阿羅漢，這是七生預流果。合說二生為一生故，所以上升天上一次一生，下生人間一生一次，所以是二生為一生。這種就是喜歡動腦筋者，會去探討經典所沒有談到的，但是在第三種說法，其實不應該提出來算的，怎麼會把佛跟預流果的聖人相提！
問：「若說天身名一生者，《智度論》說如何會釋？故《智度論》云，三生菩薩唯生兜率。」解云：「據實三生謂人生、天生、最後生。而說天身名三生者，三中一數，故說三生。人身已受，故後身成佛故，是故不說人生、後生，名三生也。」
問，又提問說：「若說天身名一生者，《智度論》說如何會釋？《大智度論》裡面，如何來解釋？故《智度論》云，所以《智度論》裡面說：三生菩薩唯生兜率，唯生兜率天。」解云，解釋說：「據實三生謂人生、天生、最後生，這所謂的三生，人生、天生、最後生。而說天身名三生者，三中一數，故說三生，人身已受，故後身成佛故，是故不說人生、後生，名三生也。這三個中間的不管生哪裡、生哪裡，只有算一個，所以雖說三生，但仍是一即三、三即一。」
問：「慈氏菩薩可言補處，如何餘者稱補處耶。」答：「如《智度論》第七釋云，除彌勒外，餘菩薩眾雖非此方暫補佛處，於十方國皆補佛處故稱補處。」
問，再來問：「慈氏菩薩可言補處，彌勒菩薩在娑婆世界是補處佛沒有錯，如何餘者稱補處耶，那其他的，為何也可稱補處呢？」答，回答說：「如《智度論》第七釋云，在《智度論》第七卷解釋講，除彌勒外，除去彌勒菩薩之外，餘菩薩眾雖非此方暫補佛處，其餘菩薩祂們雖在此非補佛處，於十方國皆補佛處故稱補處，但在十方國土皆處補佛處，所以稱為補處佛。所謂的這些大菩薩都是未來要成佛的，甚至於有的已經成佛，又再以菩薩身來化導眾生的，像觀世音菩薩、文殊師利菩薩等等都是。」
問：「慈氏菩薩理應多生，如何說言天一生耶？」答：「據實多生，同是天故，名為一生。」
問：「慈氏菩薩理應多生，再來彌勒菩薩理應多生，彌勒菩薩升天應該有好多生，如何說言天一生耶？怎麼說是一生呢？」答：「據實多生，同是天故，名為一生。」因為同樣都在天，而且又是最後一生要成佛的，故特稱之為一生。也因為這個緣故，有不少出家人往生的時候，就發願生到兜率天，跟隨彌勒菩薩。因為去兜率天有個好處，就是彌勒菩薩下生時，所有同在那裡的菩薩、阿羅漢也都跟著下生，可以當生聽彌勒菩薩成佛以後講經說法，可以悟更深的無上正等覺。
像唐玄奘三藏法師，你看過他的《大唐西域記》，裡面曾說他到印度時，在某個地方有一尊觀世音菩薩像，一旁有許多印度人都在喃喃自語地祈求，然後用花拋擲上去，如果花鬘能夠掛在菩薩身上，表示所求的都能滿願，所以他就跟著如法炮製一試，自己想：「第一個：我能夠平安的回震旦、支那、中國？」他就拋上去，掛住了。接著他講：「第二個：我死後能夠往生兜率天！能滿我的願？」拋上去，同樣又掛在祂身上。另外一項不曉得他祈求什麼？總之三項都準。
或者像虛雲老和尚，文革那時候他被紅衛兵打的半死，人就坐在那裡入定，於是神識就跑到兜率天去了，正巧碰上彌勒菩薩在講經說法，示意他：「你坐那裡。」然後他就聽彌勒菩薩講經說法。菩薩講完了就叫他：「你可以回去了！」可是他不想回去，說：「人間太苦了！」彌勒菩薩說：「你俗緣未了，還是要回去。」這樣在天上一下的時間，不曉得他已在人間入定多久，過幾個禮拜了，還好他徒弟沒有把他燒掉，若燒掉就完了；這時他就又下生，還是回來了，之後便把這一段際遇寫在很機密的字條上，然後夾在一部經典裡面，後來從大陸流通出來，讓大家知道還有這一段記載。
問：「若爾便違《智度論》說。」故第四云：「下天壽短，佛未出時，命已終故。上天壽長，佛滅度後，命始終故。兜率天不長不短，佛出世時，正相會故，補處菩薩常生其中。」
問，再下來又問了：「若爾便違智度論說，它說有好多生，那這樣不是違背《大智度論》講的一生補處？」故第四云：「下天壽短」，「下天」就是兜率天以下的三天：夜摩天、忉利天、四天王天。「佛未出時，命已終故」，此天天神之天壽比較短，還沒來得及等佛出現時，他們就命終，天壽盡，還是會死，要去輪迴。「上天壽長」，「上天」就是比兜率天高的天，如：化樂天、他化自在天、甚至於色界天、初二、三、四禪等等的十二天、加無想天，這些天壽都很長，再往上四空處定，這時間更長。
不要講說上面的這個定，光是化樂天跟他化自在天來講，他化自在天有九十三億年的人間壽命，九十三或九十四億年，那對照剛剛講的，佛大概是五億七千多萬年出現一個，所以你到他化自在天，耶和華那裡去的話，你碰不上佛，因為已經錯過、失掉了好幾尊，起碼有十六次的佛出現！你去他化自在天，耶和華那裡去的話，就錯過了十六位佛不等。所以高天碰不上佛。亦即「佛滅度後，命始終故」，佛早已出生又入滅了，而上天壽長的這些天神，壽命才盡，所以說無法在人間遇到佛。兜率天不長不短，佛出世時，正相會故，所以補處菩薩常生其中，都是生在那裡。當然補處的這些菩薩，跟天神、比丘、比丘尼一樣的，他們也是希望出生在兜率天那裡，值佛下生時可以相遇。
問：「一生者依何身說？為約實行，為化相耶？」答：「三身中法身無有補處之義，無初後故。若受用身自有二種，一自受用，雖無入般涅槃處之義，而有暫補初成佛義故。《瑜伽論》四十六云，究竟菩薩自有二種，一者一生所繫，二者住最後身。準此實行於理無違。所以者何，據實為論，頓悟菩薩第十地中，變易生死，雖無分別前後，異熟別盡別生。由二障種而有變易，前後異熟，別盡別生。由斯，亦有已入等覺，未入等覺差別義，故分為二種。此中意說，變易生死由二障種子力故，數數生滅。故《成唯識》云，前異熟既盡，復生餘異熟。不同二乘無煩惱障故，不許前異熟盡，後異熟生，但言延命令受變易。二他受用身，及變化身，皆有一生補處之義。如彌陀佛說有父母入涅槃義，由斯觀音暫補佛處，名為一生補處菩薩。然彼彌陀自有二種，一為地上菩薩所現是他受用。二為地前異生二乘變化身攝。」
問：再來，一生者依何身說，到底是哪一生來講？為約實行，實際要修行而講的呢？為化相耶，或者是為化相而所化的呢？這怎麼講？在天上兜率天內院的時候，已常常化成菩薩身下來，像彌勒菩薩就化布袋和尚。那你說，到底是哪一生？化了布袋和尚以後，若給人家知道祂是誰以後，祂就又沒有了、消失了。所以我們也不知道，在祂五億多年之間，究竟化了多少菩薩相？人家不知道的，這是化相，這樣也就是好多生了，不是只有一生。
答，這裡答說：三身中法身無有補處之義，法身清淨無相，沒有什麼補處不補處，法身無相。當你修至功德圓滿了，最清淨才會現；像初地菩薩就有法身，但這法身還是有很多不清淨；十地菩薩跟其它菩薩也都有法身，但仍無法像佛一樣最清淨，所以，還是要修。無初後故，但法身並無初、或後的講法。若受用身自有二種，如果是受用身就有二種：
一自受用，一種自受用，雖無入般涅槃處之義，般就是圓滿週遍進入虛空界，如果有的前面再加一個「大」，大就是──空是最大、無相最大，圓滿進入虛空界，這是在講自受用身。而有暫補初成佛義故，暫時的，或者補處佛，或者剛成佛，還沒有入般涅槃，然後，教化完了才入般涅槃。《瑜伽論》四十六云，在《瑜伽論》四十六講，究竟菩薩自有二種，究竟菩薩也有二種，一者一生所繫，二者住最後身，即一生補處菩薩、最後身菩薩。所以，準此實行，於理無違，準此就是依此，依此來講，實際上行於理無違，如果是修行上來講，對於理並沒有違背的。所以者何，怎麼講？
據實為論，頓悟菩薩第十地中，第十地的菩薩，頓悟以後到第十地菩薩，變易生死，變易生死還有，變易就是念頭一起就生了，念頭滅了就死了，這種變易很快，真正在住在定中是不起念的，然後，因為你業力不清淨，所以還是會生滅、生滅，所以變易生死就會現。雖無分別前後，沒有什麼前生、後生之分，但是異熟別盡別生，異熟別就是異熟識，異熟識還是有分別，異熟別如果盡了，那就沒有別生了。異熟識是依異熟識來出生，不管出生是什麼？一生、二生，很多都依你的業力果報去受報，像菩薩還是要幾世幾世的，像須陀洹，還要天上人間七次才證阿羅漢果。所以，這樣即是受異熟識的控制。再來脫離異熟識，異熟識一脫離的話就盡了，盡了就沒有所謂一生、二生、很多生，沒有了，是最後一生。由二障種而有變易，由二種障礙，就是煩惱障、所知障，都有變易。前後異熟，別盡別生。意思大概跟前面所講的差不多。
由斯，因此，亦有已入等覺、未入等覺差別義，有的已經進入等覺位了，有的未入等覺位，有此二者的差別相。等覺位是還沒有到究竟位，還沒有到妙覺位，等覺、正等正覺的菩薩太多了，所以這是有差別的。大菩薩之正等覺，那就是沒有差別，成佛了就沒有差別了。故分為二種，所以說有二種。此中意說，變易生死由二障種子力故，煩惱障、所知障的種子還在，所以數數生滅，所以這個心還是這麼生生死死，心念起就是生，心念滅就死掉了，就這麼算一生，所以不能有很多生。故《成唯識》云，所以《成唯識論》裡面說，前異熟既盡，前面的異熟識如果盡了，那復生餘異熟，後面還有異熟還沒盡，這異熟只有一個，怎麼還有前面、後面？因為你前面業，一個種子是一個業，你這個種子盡了，還有第二個種子，第二個種子盡了，還有第三個種子要受報，所以到最後最後，最後身的時候，像釋迦牟尼佛該受報的都受報完了，祂才入滅，所以在還沒入滅之前，有一些事情還是受報。
這裡在講，不同二乘無煩惱障故，二乘聲聞、緣覺雖沒有煩惱障，但是有所知障，所知障還是不清淨，所以它只說是沒有煩惱障。所以不許前異熟盡，後異熟生，不讓前異熟盡與後異熟生，這麼做就沒有這些煩惱了。但言延命令受變易，但他因要執取無生，所以心閉鎖，如此雖是不再受生了，但是心畢竟還是不清淨，所以仍受變異生死的果報，換言之，就是阿羅漢他們的心還未究竟清淨。以上是在講自受用身，以下要講另一者。
二他受用身，第二個講他受用身，一般講他受用身，是只有佛才能夠真的受用。及變化身，變化身就是從法性身所化起的。皆有一生補處之義。這邊講：他受用身及變化身，皆有一生補處之義。如果以菩薩來講，是可以接受佛的他受用身，然後祂自己也有他受用身──當諸眾生憶想祂，祂也可以給眾生一些受用的化身，所以大菩薩、一生補處菩薩都有千萬憶化身，也在努力。再來講，如彌陀佛說有父母入涅槃義，由斯觀音暫補佛處，名為一生補處菩薩。等於是觀世音菩薩在等阿彌陀佛，好像父母一樣的，佛入涅槃，觀音菩薩才能夠成佛，所以暫時列在補處佛，就是一生補處菩薩。
然彼彌陀自有二種，但是彌陀又有二種，一為地上菩薩所現是他受用。二為地前異生二乘變化身攝。這在講阿彌陀佛祂自己本身法身清淨，地上菩薩都可以享受祂的他受用身，縱使未到補處佛的補處菩薩的話，祂仍可自入某一個清淨地方，從阿彌陀佛、釋迦牟尼、或毘盧遮那佛那裡，接受祂們現起他受用身或他受用土。還沒有究竟的菩薩，就一定要依靠佛的清淨莊嚴土，然後依在上面化成自己暫時化城一樣。再來，再差一點的地前菩薩，也就是十行、十住、十迴向等等這些地前菩薩，甚至於聲聞緣覺這些呢，於一生一生之中，他們都受阿彌陀佛之變化身所攝受、所加持。
這次《佛頂尊勝陀羅尼》網路上的文章，你們看那位法師他所引用經典也是這樣講的。很有意思的是，我們常常被阿彌陀佛、毘盧遮那佛、釋迦牟尼佛，這些佛誰是誰而搞的很迷糊。我也說過，我們這個娑婆世界剛開始業力形成的時候，是沒有光明，黑暗一片的。然後，阿彌陀佛祂可以觀虛空一切世界：「哎呀！這個世界怎麼沒有光明！不適合人居住！」所以就招兵買馬，問：「哪一個菩薩願意去那邊弘法？」接著就有兩三個菩薩說願意去，阿彌陀佛就化現一個菩薩，後來慢慢就變成釋迦牟尼佛，另外還有觀世音菩薩，還有一個菩薩，三個就一同到這個娑婆世界來。從開始還沒有人的時候一直慢慢教化，教化到現在已經有一千零四尊佛出現，這時間也等於五、六千億年，那之前到底多久是沒有人類？這虛空的宇宙是非常久的，很難去講這些，反正以我們的智慧也想像不到。
至少，現在我們對阿彌陀佛的認知越來越廣，就明白為什麼釋迦牟尼佛常常要講阿彌陀佛，因為祂的功德無量，也可以說祂跟整個娑婆世界蠻有緣的。你如果懂得這些佛的法身，就能體會阿彌陀佛就是釋迦佛、釋迦佛就是毘盧遮那佛、毘盧遮那佛就是藥師佛，每一個法身都是一樣，已證到法身清淨，當然都是一體一體、平等平等！所以不要太在意。但是眾生的分別心又很強，有人比較喜歡阿彌陀佛、有人特別喜歡觀世音菩薩、有人只喜歡藥師佛，彼此都不一樣，於是這些佛就隨你意、化各個的佛滿足你，你說：「我常常生病，就喜歡藥師佛，祂治療我的病。」祂們化一尊藥師佛給你看，你就有信心，病也好了。其實那到底是毘盧遮那佛所化、抑或釋迦牟尼佛所化的，你也搞不清楚。
問：「若爾漸悟應唯一生，無別盡別生故。」解云：「如觀世音菩薩說，為一生於理無違，即最後身為一生故。」
又問：「若爾漸悟應唯一生，無別盡別生故。如果是說漸悟漸悟，應該只有一生，為什麼講漸悟？既然一生就不要說，這個異熟每一世不同的進來，就沒有別一生。」解云：「如觀世音菩薩說，這裡解釋說像觀世音菩薩說的，為一生於理無違，用一生講，對這些邏輯理論來講，並沒有違背。即最後身為一生故，也就是說最後身就是一生，一生也就是最後身。」
為什麼講這些呢？擴展你的思惟，因為菩薩不是只有講空、講定啊！你在語言辯論上，要慢慢學習廣大龐博、無所不知。所以你看經典裡面一些法會，有的菩薩聽是會聽、但不敢問、也提不出問題，而有的菩薩就會提問，為什麼問？問有很多種，一種是真正不明白而問，一種質疑的問，一種是試探的問，或者為別人問，啟發性的問等等。當然大菩薩祂發問，百分之八、九十都是替眾生發問，若自己不懂而發問的，當然也有，那要看哪一部經，因為經典意涵的層次高低也會有不同，像這一部經來集會的都是菩薩摩訶薩，都是大菩薩，故互相問，或問佛，或直接由大菩薩來解釋，在各品裡面都可見到。
上次我們是在講不退轉菩薩的功德相。剛開頭就在講這個道理，對法之有為、無為，都不能去絕對說有為、無為，法就是法，不住於一個相。所以無住相就是──真正悟得菩薩境界的，都要有這種理念跟修證，才能真正得到佛法。
序品結語
這一品到現在到底講了多久？一、兩年。總結：我們了解了佛，祂修行在修什麼，那修到一個境界，就有一個功德相出現，所以，總共有二十二種總別德，二十二種總別德歸在一種德相，就是「最清淨覺」，這種德最清淨，就是我們的總目標。那一生能否悟到不知道，反正就是列為目標，學佛要學到最清淨覺！過程之間會經歷二十一種別德相，然後祂圓滿了十八種功德相，這十八種功德相感召祂的果報，所以就有清淨的最勝光曜七寶莊嚴場，或者說法界宮，如來祂所建立的道場。此外我們也了解大聲聞有十三種功德相，菩薩有十種功德相，這些功德都是祂們修內心不淨成為清淨而建立起的功德相。所以如果我們修至一個個毛病、一個個習氣都斷盡，累積了無量功德，就變功德海。這就是我們可以學習的目標。大項目差不多都已列在這裡──阿羅漢有十三個、大菩薩有十個、如來有二十二相，這些項目正是我們要學習的目標。序品講完後，下面就接著深入經文，進入經典要義。
（2008.04.30講於法爾）