試解《解深密經》的奧祕(1-61)
(本篇文章為張玄祥居士所撰，未經同意，請勿引用轉載。)
一、序品(續)
諸聖所證得的功德相（菩薩的功德相）
「於諸眾生其心平等。」（續）
菩薩、大菩薩有十種功德相，現在講到第三。第三個：於諸眾生其心平等。
親光菩薩釋云，即於一切有情，得自他平等，以大慈等平等方便故。解云，此德慈等為體，以一切有情為所緣境，故名所緣大。前德以智體，故真如為境。此以慈等為體性，故有情為境。此即般若論中同體大慧，故名平等方便也。
親光菩薩解釋：即於一切有情，得自他平等。菩薩對於一切有情眾生，心裡面都是具平等觀，當然心地上平等觀，身體也是平等平等，所以你的身跟眾生是一體的；那心方面，菩薩有無量的心通，所以能夠體知眾生心，所以自心跟他心都平等平等。心清淨就可以觀眾生平等，先前在講平等法時都說明過了，那怎麼能夠觀眾生平等呢？有大悲心，以大慈大悲的心來學習大平等，如果你沒有大悲心，就做不到跟眾生平等。你只修自己，抱持著「我好就好了，眾生不好也沒有關係，眾生煩惱是他們的事」這種心理的話，永遠修不到平等觀。所以說，以大慈等平等方便故，以慈悲為方便，對一切眾生要救渡他們；若不起慈悲心，就不會有成就，所以以慈悲心來行方便救度。當然小菩薩有小慈悲心，大菩薩有大慈悲心，慢慢用方便法建立一切平等法，這是親光菩薩所解釋的。
解云，此德慈等為體，後面解釋說，此德慈等為體，這種大慈悲心或者平等性之德行功德相，以慈為體，這「體」也就是產生一切法的根本。像我們講空相，空相是空體本來，一切法由空性而起，所以你得此平等觀，這些都要從慈悲心體而起。一切法的生起，以一切有情為所緣境，故名所緣大。不管哪個有情眾生，他有作意而受意，有一個作意緣為所依，因為這是有為法，有為法你要生起慈悲心，你要作意。要作意就去觀一切眾生為他所緣，既然以一切眾生為他所緣境，所以這個是所緣大。諸法從緣起，有因緣起才有法。那你要用慈悲心，平等觀一切眾生，就是要先作意在眾生他們身上，然後解除他們的煩惱。
下一句，前德以智體，故真如為境，智慧的根本名相，那個就是真如，以德等為體性，以這種智慧功德相為智慧之體，以真如為境。此以慈等為體性，故有情為境，以慈悲為體性，體性又能產生一切法，所以依有情為境，對有情產生一切境界，產生一切的平等法。此即般若論中同體大慧，故名平等方便也，這麼慢慢方便去做到，這大菩薩於諸眾生，以其平等心來觀他們。佛法在講「中觀實相」，中觀實相就是所謂的般若智慧，講一切法也是如此，什麼叫般若智慧？你修佛法就是用般若智慧觀一切法，觀一切法之中沒有執著，觀它「無所有、不可得」。但這種還是不究竟的人才要這麼學習觀；如果是已達究竟的人，亦無所謂「無所有」，亦無所謂「不可得」，反正就是實相，實相就是你的心或者你的自性、心性，對一切法「無住」，無住就是「有法無執」，有看沒有進、有聽沒有到，有法無執這就是般若智慧。所有經典你懂這個，就學到「空三昧、無相三昧、無願三昧」這三個三昧。
在密教來講，就是三言教義，證入三言教義才能夠轉入陀羅尼門。如果你要進入真言門、要修密教，也是要從顯教修到空、無相、無願三昧才能轉入密教。那至此轉入密教的人，一定對一切幻相不執著，因為你有實相觀，瞭知一切法都是幻化的，瞭知因緣所現的一切法也是幻化的，你能在幻化之間去安住你的心。菩薩因為要渡眾生，圓滿一切種智，所以祂可以用般若論中所謂的「同體大悲」去觀眾生。你要能夠觀眾生同體，你一定要有解脫的能力，才可以去接受他外在的因緣，這樣你就有自他平等，平等方便了。如果你自救不了，你本身還是能力不足、煩惱無量，就顧不得別人。換言之，你有多少的定力、多少的智慧，就能幫助多少的眾生。心量到大菩薩者，當然都是大慈大悲，所以這樣才能觀諸眾生其心平等。這是第三個功德相。
「離諸分別及不分別種種分別。」
菩薩第四個功德相，離諸分別及不分別種種分別。有為法都從分別來，有分別，就進入世間相，所以你要從分別學習到無分別，在無分別裡面也可以做分別想。所以分別、不分別之間，你都能自在無礙，因為你開始要學解脫，所以要學沒有分別心；究竟了以後，你觀眾生，你還是要有分別相，不然怎麼觀眾生呢？這個人心清不清淨？這個人有什麼習氣？那個人有什麼毛病？這也就是分別。沒有差別相，就是沒有妙觀察智。差別相一定會有的。先求不分別，然後得了不分別究竟，再來分別這種種分別。為什麼分別時，還會說具般若智慧一樣呢，分別眾生，加以救渡，救渡完了又不分別，這裡面包括了很多的層次：心清淨，清淨再究竟，究竟就是進入一切法中、不清淨裡面，去救渡眾生，救渡完了又沒有分別，這種才是菩薩的修行，不是小乘阿羅漢的境界，阿羅漢是自己解決自己就好了。
第四明菩薩之時大也。分別vikalpa，即是推量思惟之意，又譯作思惟、計度，即心及心所（精神作用）對境起作用時，取其相而思惟量度之意。有分別心就有分別智，分別有為事相之智。在凡夫為虛妄的計度分別之智；在佛為後得之權智。
第四明菩薩之時大也。剛剛講的是緣大，現在這個是時大。為什麼講「時大」？分別跟時間有什麼關係呢？這裡面除了眾生分別想以外，還有一個觀念就是「時劫」，時劫的意思就是一個時間kalpa。劫，為極長遠之時間名稱，乃古代印度表示極大時限之時間單位，又作曠劫。普通講一劫，一小劫（共計一千六百八十萬年），這個算一劫是時間的劫，那你說修行要修三大「阿僧祇劫」（asa{khya），就是一個不可數的數字，起碼都是五十位數的零，數目一之後的零一直加加加，至少有五十個零在後面，那麼長的時間。這個講時劫，它是先從有分別再到沒有分別，是講說菩薩祂沒有分別心，所以三大阿僧祇劫跟一小時沒有差別，菩薩不怕三大阿僧祇劫，才能證到佛的境界，否則，有分別心的話，祂就不會那麼勇敢地要去行菩薩道。正因菩薩不再去想這個時間，所以祂才有那麼大的勇猛心去行菩薩道，這裡講時大就是在講這樣的觀念。
分別vikalpa，即是推量思惟之意，又譯作思惟、計度，即心及心所（精神作用）對境起作用時，取其相而思惟量度之意。在這裡面我們要探討一些分別心，vikalpa是分別，即是推量思惟之意，就是分別；如果你不作意去想這件事、那件事，這個人、那個人的話，那就是不分別；或者你平等觀眾生，那也沒有什麼分別。所以分別總是有推量思惟的意思在裡面，有時候翻譯做思惟vikalpa，思惟、思量，或者計度、測量、推計，這個分別也就是心、心所（心活動空間）。心是心王，思惟是精神的作用，對境起作用時，取其相而思惟量度之意，這是分別。現在懂得分別、不分別、種種分別。有分別心就有分別智，分別心是不好的，但是用在菩薩如果沒有分別，要怎麼依眾生根器渡化之？所以還是要有分別。祂有分別，祂是有智慧的分別，這叫分別智。
分別有為事相之智，事相就是有為，此乃指在有為法裡面，有能力去善加分別、觀察分別的這種智慧。在凡夫為虛妄的計度分別之智，凡夫亦有凡夫的智慧，但它是善於胡思亂想的這種智慧。在佛為後得之權智，什麼叫後得？我們智慧有二種：一種是根本智，所謂根本智是空、無相，要有後得智得先證根本智，你不先證根本智，不先學到空、無相，你後得智就起不來。後得智也是差別智，差別智它不是本身分別，它是為渡眾生方便，所以叫做權智，不是自己來分別起煩惱的。它是依照眾生彼此相異的習氣毛病與特定現象來加以救渡，這是權宜設施的智慧。你如果住空不起心動念，當然沒有什麼分別，但如此又豈能救渡眾生呢？所以要進入有為法裡面，然後產生差別智。做完了救渡的工作以後，又沒有煩惱、也不執著，這就是菩薩的修證。
分別心之緣起不離四句c2tu=ko6ika，即以肯定、否定、複肯定、複否定等四句來分類諸法之形式，第一句為單純肯定，故稱為第一單句；第二句為單純否定，故稱為第二單句；第三句為複合之肯定，故稱為第三俱句、雙亦句；第四句為複合之否定，故稱為第四俱非句、雙非句。例如對有、無而言，可成立「有、無、亦有亦無、非有非無」等四句，稱為有無四句，於諸經論中，常以此四句法之形式來解釋各種義理，如《中論》之「無生四句」為「不自生、不他生、不共生、不無因生」，《俱舍論》之「厭離四句」，為「厭而非離、離而非厭、亦厭亦離、非厭非離」，《成唯識論》所舉外道之「一異四句」為「一、異、亦一亦異、非一非異」，《法華文句》之「權實四句」為「權、實、亦權亦實、非權非實」。此外，對有與空、常與無常、自與他、淨與穢等，均亦可作此四句之分別。
分別心之緣起不離四句c2tu=ko6ika，分別心的緣起不離四句，c2tu=ko6ika。c2tu是四；ko6ika是句，即以肯定、否定、複肯定、複否定等四句來分類諸法之形式，這四句乃：肯定、否定、複肯定、複否定。肯定，也就是「是」；否定，也就是「非」；複肯定，也就「是是」；複否定，也就「非非」。在這個世間相裡面的辨別差別相，都離不開這四種組合。我們自己修佛法、修空觀、修解脫時，當然不談這些；但你要降服這些外道，辨析他們的觀念何者不正確，那你就要了解他的毛病在哪裡，然後加以開導讓他悟道，由此故有這樣的四句分類，呈現諸法的樣貌。
第一句為單純肯定，故稱為第一單句，第一句所謂的肯定，就是單純的肯定，這稱為第一單句。第二句為單純否定，故稱為第二單句，第二句為單純的否定，這稱為第二單句。第三句為複合之肯定，故稱為第三俱句、雙亦句；第三句是複合的肯定，稱為第三俱句，俱就有同伴，有二個啦，有時候叫雙亦句，亦就是一樣之意。第四句為複合之否定，故稱為第四俱非句、雙非句。第四句是複合之否定，稱為第四俱非句，都不是，或者叫雙非句。在分別法裡面，離不開這四種狀況。
例如對有、無而言，可成立「有、無、亦有亦無、非有非無」等四句，稱為有無四句，於諸經論中，常以此四句法之形式來解釋各種義理。這裡舉例來講，例如針對有、無來講，可成立「有、無、亦有亦無、非有非無」這四句情況，世間法離不開這四種情況，稱為有無四句。在一切經論之中，常以這四種句法的形式來解釋各種義理。因為既然你還在修行，你說：「諸法無言說，諸法離言說。」對！你是修證般若智慧，不必言說，所看、所聽、所聞不必言說；但是當你要救渡眾生，那麼你不說則理不明，是吧？所以雖然離是離言說，但是有時候還是要用文字語言來跟他們說明。所以十二部經教就是這麼出現的，眾生沒有透過文字語言，他悟不了道，所以要先用文字語言跟他們說明清楚，說清楚要怎麼修，要找什麼東西、目標怎麼樣，總是要用語言來說明，所以可藉由這四句來說明種種義理。
如《中論》之「無生四句」為「不自生、不他生、不共生、不無因生」，《中論》裡面有說「無生四句」，意思差不多，只是名相不一樣而已。「不自生、不他生、不共生、不無因生」。一切法「不自生」，不自己生起，一定有因緣才起；「不他生」，這個自性起法，外在的法，如果你自性不起法相應，它不會生起，所以不他生。我們熟悉的就是：萬境本閑，外面的境界本來跟你沒有關係，你心有般若智，就觀它清淨、清閑，它影響不到你；你心不清淨，它就會影響到你。你跟那個法有什麼關係？沒有關係。所以不他生，還是由你自性生：你自性不清淨，不清淨就自己生起法。「不共生」，不共它外面的這些因緣生，為什麼不共生？如果你執著習氣不滅，所以才會生，它外面的這個法跟你沒相干，不會跟你生起。一個人、一件事，你不執取它，那個法、那個人、那件事跟你沒關係，你心不清淨、有所執著，所以抓著那個法、那個人、那件事，這樣還是你自己生，是吧？
前面所講的自性生，自性生也是有因緣才生，所以最後一句，「不無因生」是最重要的！不無因生，所以導致自生、導致不他生、不共生這些理念。既然要自生，不依他生、跟外因緣共生，都是自己因緣而生。所以菩薩、阿羅漢的解脫，是照樣面對種種因緣、冤親、魔相，這些有因有緣的法，但祂們都能夠修到如如不動，這樣的話就解脫了。因為你要懂得它一切法之間的關係，所以用語言文字來說明各種法的現象，主要的關鍵還是在於你自己心裡面的習氣毛病多寡。所有顯密教、大小乘，都在講這個道理。你若不按照自己的妄想習氣抓一切境的話，自能得解脫；如果你不清淨，因緣來你照樣應緣，就起一切法，就進入煩惱境！
《俱舍論》，它是小乘法跟大乘法之間的一個論說。之「厭離四句」，《俱舍論》裡面之「厭離四句」，第一個是「厭而非離」，就是你對一件事雖然是不喜歡，但是光不喜歡你也不會想要脫黏、想離開那個境。一般人都是這樣，面對一切人事物，你雖然不喜歡，但是你又不能離那個境，所以會陷入不喜歡的那種心態裡去。第二個，「離而非厭」，如果你能離一切人事物的法，就沒有所謂這個討厭、不討厭，你客觀看一個人、看一件事，你就沒有什麼討厭、不討厭的事情，那就是你離一切相。第三個，「亦厭亦離」，還不究竟時，你雖然不喜歡這個法，有時候好的你不想離，是又愛又恨，不好的如果你能離，那當然是解脫，要離也離不了，所以能離的話還好，要看你的心清淨度。到第四個，「非厭非離」的話是菩薩的境界，也沒有什麼討厭，我為什麼要離？我要救度眾生就去插一腳，插一腳而又沒有什麼討厭、不討厭，也沒有什麼離、不離的事情，這樣的話祂很自在，對一切法不執著就是這樣，這才是究竟！以上這是《俱舍論》裡面之「厭離四句」，這還是四種方式去組合。
《成唯識論》所舉外道之「一異四句」為「一、異、亦一亦異、非一非異」，《成唯識論》也有舉出所謂外道的「一異四句」，一、異是代表一句話，一就是一種，異就是很多；一種是空，很多就是有為相。「定一、定異、亦一亦異、非一非異」，這還是四種組合。《法華文句》之「權實四句」為「權、實、亦權亦實、非權非實」，《法華文句》裡面的權實四句，權是方便，實是究竟，你能夠觀實相觀，有法無執，它講「權、實、亦權亦實、非權非實」這四種組合。此外，對有與空、常與無常、自與他、淨與穢等，均亦可作此四句之分別。此外，「有為對無為；常是空性對無常；自己或者他人；清淨或者污穢」，這四種都可以用四句來解釋。等於說，對於有與空、常與無常、自與他、淨與穢等，也可以用這些方式去組合出四句分別。
唯識宗將心識之認知作用分為有相、無相、任運、尋求、伺察、染污、不染污等七種分別：據《瑜伽師地論》所釋： (1)有相分別，謂於過去所受之義，諸根成熟而善於名言者所起之分別。(2)無相分別，謂隨過去所引者，及嬰兒等，不善於名言者所起之分別。(3)任運分別，謂於現前之境界，隨境之勢力，任運而轉者所起之分別。(4)尋求分別，謂觀察尋求諸法所起之分別。(5)伺察分別，謂於已所尋求、已所觀察者，復加以伺察安立所起之分別。(6)染污分別，謂因顧戀過去，希樂未來，執著現在所起之分別。例如恚分別、害分別，或與煩惱、隨煩惱中任何一法相應所起之分別，皆屬染污分別。(7)不染污分別，例如善、無記等法即屬之。謂出離分別、無恚分別、無害分別，或與信等任何一善法相應所起之分別，或威儀路、工巧處，及各種變化所起之分別。
再來，唯識宗將心識之認知作用分為「有相、無相、任運、尋求、伺察、染污、不染污」等七種分別。現在在講種種分別，如果講時劫、時間的分別，就是剛剛講的，現在講世間相，不管世間也好、眾生相也好，有七種大略的分別相，據《瑜伽師地論》所釋，稍微說明一下：
(1)有相分別，謂於過去所受之義，諸根成熟而善於名言者所起之分別。一切法有名相，n2man（名），r9pa（色，物質存在之總稱），相（lak=a5a，即形相或狀態之意，乃相對於性質、本體等而言者，即指諸法之形像狀態。）如果你沒有名相，你就是沒有分別心，那名相怎麼起？你一開始來世間學習時，你就有名相，就是你媽媽告訴你是什麼名字，從那一刻開始你所感受的意識就變成有相的分別，你在學校裡面薰習很多的東西，文字、語言也是一種薰習，所以諸根成熟以後，善於名言而起分別，人、非人、什麼事，這些都是有相的分別。
(2)無相分別，謂隨過去所引者，及嬰兒等，不善於名言者所起之分別。嬰兒還不會分別，你剛出生的話，他兩個眼睛看媽媽的距離不夠遠，所以看不到，嬰兒剛出生看不到東西的，過了幾天或者個把月，他的眼睛才可以看遠一點，嬰兒根本沒有分別相。隨過去所引的，過去你所學習的，或者小孩子、嬰兒，不善於名言，不能夠言說、不善於說名稱、不善於語言，這種就是無相分別。無相分別是我們修行人要學的，所以你要學到像小孩子一樣，什麼事情好壞都沒有分別。世間相什麼叫好？什麼叫壞？好壞是你自己心裡面在想的，小孩子一片清純，他不知道什麼好人、壞人、好事、壞事，所以他們都沒有分別心，所以修行要修到這樣沒有分別、無相分別，如果你沒有修到這裡，你要再往前走就沒有辦法。你要先自我解脫，然後才進入陀羅尼門，然後再用咒語、手印來達到利益眾生的目的，所以你修行若做不到無相分別，就卡在那裡，今生永遠沒有辦法進步。
(3)任運分別，謂於現前之境界，隨境之勢力，任運而轉者所起之分別。任運，任其本真來運用在你的境界上，對於現前之境界，一個人、一件事來到你面前、來到你心裡時，隨境之勢力，勢力強者，你就要用很大的定力去面對他，勢力微弱你就較自在，以四兩撥千斤的能力就可以調理它。每個人任運的能力，是依其智慧跟禪定力而有別。任運而轉者所起之分別，如果你有無相分別，那任不任運沒有什麼關係？你已做到無相分別了，本身就沒有言說、沒有執著好壞！一般人沒有經過修行是不容易達到的。所以在有為相之間、有相分別時，你要去任運分別，善境界不要去執著，逆境界儘量也是任運、讓它轉，不要你喜歡的就陷入、迷糊掉，不喜歡的倒有所警惕，這樣還是不行，應該是要順逆都能把握得住，不要迷失，任運而轉。
(4)尋求分別，謂觀察尋求諸法所起之分別。當然尋求是主觀意念要做的，如果你對你心裡面的沒有念頭的念頭，那是清淨；沒有念知，不知道從哪裡來的念頭，那就是因緣，一定有因緣才會有念頭，那你要去尋求、去觀察它，到底是哪個因緣讓你心起念，如果你自己不胡思亂想，你的心，這裡在講菩薩境界，可以感覺外在的因緣，然後自己心起心滅，心起心滅你要去看，到底是什麼事情？你可以這麼去觀你內心，所以我們講的，從因緣去觀到底有什麼事情？哪一件事情怎麼進展？哪個人事物怎麼樣？不去外求，你從內心裡面去尋求，這麼去分別。
(5)伺察分別，謂於已所尋求、已所觀察者，復加以伺察安立所起之分別。伺是窺伺，很用心的去尋求、去找，既然上面已經有所尋求了，也有所觀察了，你要以自己心意念加進去，去窺看它，能夠安立由這個法所起的分別心。所以上面只有尋求，下面要下定義、要了解是什麼東西、什麼事情。所以要伺察分別，才能夠了解、安立這個法。
(6)染污分別，染汙是不清淨法，不清淨法包括有因緣果報的，都屬於不清淨法。不是說你做好事就是清淨，做好事算是「染」，染法者，善惡都是；「污」則是不好，污是不清淨法，不清淨也就是沒有解脫。所以你做了善事，沒有解脫，升天去了，那還是不淨；做壞事當然惡報，惡報當然就是不好的。以修佛法來講，就是無住相布施，你做了善事不要去執著，這才是究竟；不然你做善有善報、惡有惡報，都脫離不了三界輪迴，都是染污法。它講謂因顧戀過去，希樂未來，過去有好的，你自己眷戀不忘，未來希望有快樂的日子，執著現在所起之分別，所以對過去眷戀，對未來希求，對現在又執著──過去、現在、未來三際之間，你都起了分別，那就是染污分別，好壞都受果報。
例如恚分別，「恚」是嗔恚的恚，這是嗔心、發脾氣。害分別，對別人起了加害的心、詛咒心，或者間接加害，當然直接加害你不會，你間接加害人家、詛咒人家、罵人家，這些都屬於不清淨心的害分別。或與煩惱、隨煩惱中任何一法相應所起之分別，皆屬染污分別。煩惱是講根本，根本煩惱有貪、嗔、癡、慢、疑、邪見六種；隨煩惱有二十個，八大、二中、十小隨煩惱。所以你只要根本煩惱跟隨煩惱之間，跟他們任何一個相應，這都是染污分別，你要修行其實很簡單，放下你心裡面的分別，自然就無相，無相就不必分別。
我們就是不甘願放下一切習氣毛病，強要分別好壞。比如現在在觀世間事，你們會有自己很強的主觀意念，主觀意念很強，都離不開對一個人、一件事的好惡，如果比較有智慧的，是觀國家的總體命運，不是觀單一一個領導人，所以要超越個人的層次去觀共同體的共業，這才是有智慧的。如果對某個人喜歡、對某個人不喜歡，這就是你染污分別、煩惱。個別的業，你有辦法超越的當然要超越；那共業是沒有辦法避免的，國家的共業、家裡的共業，沒有辦法避免，而你能夠先觀照到，從大處著眼，不要從小處去執著，小處執著就會有煩惱，大處著手的話，對人對事就沒有什麼取捨，只有該這樣、該那樣，大家的共業形成，一個國家該怎麼樣就怎麼樣，國家是那麼籠統的一個共業體，你怎麼會對一個人怎麼樣去喜愛、厭惡？不會！時運走到哪裡，共業該怎麼現，就是怎麼樣子，所以不要在那裡看個別扮演的角色，執著你喜歡的、不喜歡的，否則就陷入種種煩惱境。
(7)不染污分別，那怎麼做到第七個不染污分別？例如善、無記等法即屬之。善法再導入無記，就不善不惡的法，都屬於不染污法。謂出離分別，所謂出離分別，跳離了染污法，就是善法，這裡善法不是講做善事的善，做善事的善你要能夠無住，用般若智觀它，無住相去布施，這樣才能出離、才是出離分別。無恚分別、無害分別，或與信等任何一善法相應所起之分別，也沒有瞋恚心的分別，也沒有害心的分別，或與信等任何一善法相應所起的分別，善法好像有十個，善法裡面跟每一個信等一切的善法相應的，都是不染污分別，這裡講還是比較偏向於世間的不染污，學佛法要學菩薩法，要學超世間的不染污。或威儀路、工巧處，或威儀路、工巧處，四威儀講過了，工巧，善巧方便、技巧、因明等等的五明，及各種變化所起之分別。這些或各種變化所起的分別，這些都算不染污的分別。講到分別，稍微把這些現象說明一下。
《瑜伽師地論》又謂此七分別，皆以尋伺為體，產生自性分別，svahb2va-vikalpa，或稱自性思惟、任運分別。即指於心識之認知作用，指任運覺知現在所緣之境，稍加推測思考而分別其自性。欲界及色界初靜慮共為有尋有伺之地，必屬自性分別。
再來看《瑜伽師地論》又謂此七分別，皆以尋伺為體，尋伺有的人翻「覺」跟「觀」。「尋」就是用你的自性、正念，去覺你心裡面的念頭，或者覺外面的事情、覺外面的人，這是覺。「伺」就是觀，覺了以後再觀，你觀心念也是一樣、觀你的念頭，覺了有念頭，然後再觀是什麼念頭。對外面人事物也是一樣，你看了哪個人以後，再分別他是什麼人，這也是觀。這樣以尋伺、覺觀為體，產生自性分別，因為一切法由自性起，但是我們學《解深密經》要觀它無自性，它會應緣，剛剛講，沒有因緣它起不了法，因緣相應了自性起法，你要觀它無自性，所以所起的法無住，無相分別，故不必要住。或者你修的好、究竟了，你可以觀它能夠無住，這個是最好，有覺有知而無住最好。
如果有覺，然後安不住你的心，那就是煩惱，心眼開的人就是這樣。有的人心眼開了，可以看到這個人是好、那個人是壞，本來好壞就好壞，但是你又有分別心：看到好的，覺得這個人不錯，就喜歡他；看到那個人不好，你的心裡面就討厭他。像這樣，就是有覺但沒辦法做到無相分別，所以就有煩惱。像這種人如果懂得很多，心又不自在，到最後都搞得神經兮兮、阿達阿達，天天看精神科醫生了！你境界不夠，就不要去覺；有的人他是卡到鬼神，同樣有這個能力，不是自己修的。卡到鬼神，鬼神給你有這個能力，不是你從修禪定來的，所以就更容易看不開。精神病院裡面，有很多都是這種卡到冤親債主的人，要說他沒有能力嘛，他可以知道你在想什麼，你對他好、對他不好，他倒很清楚。這種人有這類能力，可以覺知歷歷，卻為什麼放不下？因為他不是修來的，是卡了鬼神，讓他有這個能力且伴隨煩惱，如此就變成神經兮兮，假若一生之間又沒有碰到好因緣去好好修行，那麼一生都報廢掉了。
所以你有自性分別以後，不要去執著。svahb2va-vikalpa， svahb2va是自性，vikalpa是分別，或稱自性思惟、任運分別，有時候叫做自性思維、任運分別。自性起了分別，起了分別就是任運，起「想」，即指於心識之認知作用，指任運覺知現在所緣之境，稍加推測思考而分別其自性，你的心識對內對外都有認知的作用，你要任運讓它能夠覺知，現在是對什麼緣？什麼境？然後稍微加以推測、思考，而分別起自性。欲界及色界初靜慮共為有尋有伺之地，必屬自性分別，這是屬於我們自性分別或者任運分別。有尋有伺是《瑜伽師地論》裡面的名辭，一般禪宗、打坐修行的都講覺觀，你聽得也比較熟悉一點，其實就是尋伺。「有覺有觀、有覺無觀、有觀無覺、無觀無覺」，總共可以變成四句，也是一樣。色界四禪天都離不開「有覺有觀、無覺有觀、有覺無觀、無觀無覺」這四種境界，等於說四禪定是依這四句去說明境界的。
你說前面有覺有觀不是很好嗎？有覺但是沒有解脫，就是有覺有觀，當然這裡還不是真正解脫，是方便解脫、是世間的禪定而已。到最後，無覺無觀，自性一境性，例如面對一個現象時，我們的自性它只有起一個境，不會起兩個境，你起兩個境就有分別、就有分別性了。所以「境」跟「性」其實是一體的，這是無覺無觀的人才能做得到，這個已經是四禪。剛開始是有覺有知好修行，修到最後無覺無知，很自在。所以覺觀是第一道關卡要去修的，如果你今生都沒有修到覺觀，那就還沒有入門；修到了覺觀你又去除不了覺觀，那就是煩惱，懂得越多越煩惱。
另據《大乘阿毘達磨雜集論》所說之七分別，前三者與《瑜珈師地論》所說各異，即：有相分別，謂取過去與現在境界之種種相；無相分別，謂希求未來之境而行；任運分別，謂五識身於自境界任運而轉。其餘之尋求分別、伺察分別、染污分別及不染污分別等四者，皆以計度分別為自性。分別心的作用起於因緣變與分別變。
另據《大乘阿毘達磨雜集論》所說之七分別，另外依據《大乘阿毘達磨雜集論》裡面所說的七種分別，前三者與《瑜珈師地論》所說各異，前面三個，「有相、無相、任運」這三個，跟《瑜珈師地論》裡面所說的不一樣。
即：有相分別，也就是「有相分別」，它意思怎麼樣呢，謂取過去與現在境界之種種相，能夠起過去與現在境界的種種相就是有相分別。那未來呢？未來胡思亂想，這裡沒有提到，沒有提到未來，但下面有講。無相分別，謂希求未來之境而行，「無相分別」就是講祈求未來所現的境界，這是無相，未來沒有經歷過，到底要怎麼樣，你起不了一切，心都在胡思亂想。任運分別，謂五識身於自境界任運而轉，「任運分別」也就是五識身，眼耳鼻舌身這五識跟你的身體，於自境界任運而轉，你自己這麼去任運去運轉，住境而產生一切現象。其餘之尋求分別、伺察分別、染污分別及不染污分別等四者，皆以計度分別為自性，其餘的「尋求分別、伺察分別、染汙分別、不染汙分別」這四個分別，皆以計度分別為自性，去記住、推測、思量，以這種分別心為自性。
分別心的作用起於因緣變與分別變。分別心的作用，起因於因緣變跟分別變。所以自性本來是不動的，有因緣才起法，起了法以後，你就會起分別，分別之間就是在變。自性本來清淨，如果未起時是空，起了以後它就開始變，所以因緣使自性變，變成起法，起法變又變成分別變，又起了名相，你去讀它、去推測時，就變成分別變。因此你要懂得這些名詞，這麼去思惟你的心跟自性與外緣的關係。以下繼續解釋什麼叫做因緣變。
何謂因緣變？即由因與緣之勢力變現者，稱為因緣變；八識之中，第八識、前五識及五俱意識等所緣之境，乃由因緣任運而生，皆有實用，故稱因緣變，所以因緣變係以先業異熟（善惡業種子）之力為增上緣，以諸法自身之種子為因所變現者。
何謂因緣變？即由因與緣之勢力變現者，稱為因緣變，即由因跟緣之勢力變現的，一切法沒有因的話，它起不了法，然後因成法之間，又有一個緣，因緣就會產生果報。這個因是根本、最重要，如果沒有這個因，你就不會起根本的法，所以你思惟自己看看，你喜歡哪一個人、討厭哪一個人，其中一定有因。你說：「這個人今生跟我沒有在一起，怎麼會有因？」很奇怪，就是這樣子，恨的咬牙切齒是嗎，那什麼因？一定是過去發生的，只是你不知道而已，發生在今生的你一定知道，但發生在過去的你就不知道，因為沒有宿命通。發生在過去這個因，還是會造成緣來時就起法。
如果你心裡面沒有一個過去的因，也就沒有現在的果。比如剛剛講的，那個人跟你有什麼關係？看似沒有關係，你也不認識，是嘛？像你們很喜歡談一些公眾人物，公眾人物跟你有什麼關係？如果你心內跟他過去有因緣，你就喜歡得要命，或討厭得要死，那是過去有因緣的關係；如果沒有過去的因緣，那你會怎麼樣？沒感覺。為什麼會討厭他、或喜歡他，那是你自己造過的業，什麼業？自己的善惡觀念所成立的。所以為什麼各位學佛法學的很慢？就是這種執著性太重！執著這些人好、人壞的觀點，這種自我分別的心很強，所以永遠學不好。卡在你自己的業力上，這業力講的就是執著，所以你從這裡面可以去辨別。
因緣變，本來因如果跟你沒關係，你就不用去作意，是吧？反正沒有這些因，你看一切人，不管好人、壞人，不管他是什麼、做什麼，你都可以坦蕩蕩看著他，完全跟你沒關係。如果這個人過去明明就跟你沒有因緣，你偏偏看他很喜歡或者很討厭，那問題就是出在你的執著，什麼執著？就是你心裡面這個善惡觀念分別心。像武俠小說中，這種大俠，大家以前看了都會拍拍手，認定俠義之士值得讚嘆。但修行就不能這樣，修行是看因果，比如這俠義之士殺了一千個壞人，那以後就要還一千個人的命，為什麼？雖然他忌惡如仇、善惡分明，但就表示這種人不知道修行的真諦。修行不在善惡的表面上區別，只是如實反映出人與人彼此間的關係。你知道兩個人之間，要產生因果，你就維持一個沒有關係的關係，那就沒有什麼因果不因果，是吧，這是因緣變。
沒有因、沒有緣，就變不起來，你怎麼會起分別？比如現在檯面上這兩位總統候選人，那喜歡一定有喜歡的道理，是吧？如果你沒有過去喜歡的因緣，那是你今生所造成的，例如你喜歡看他的外表，喜歡他這人長得英挺，總是有一個理由，否則沒有因緣怎麼會喜歡他？又或者如果彼此過去有惡緣，你只是光看一眼都會覺得討厭，否則今生明明跟他沒瓜葛，你又何必討厭？當然，這種種都是出自於你的習氣毛病在變，沒有因、沒有緣的變，就只會是一些很平淡的事情，要有強烈感覺的話，一定都有過去的因，差別只在於過去的因是很厚重或者較淡薄。沒有這些關聯的話，你看那些人做好事、做壞事都跟你沒有什麼關係。那什麼叫好事、叫壞事呢，也是你的分別心在執著。像一個人去偷人家的東西，他肚子餓了，不偷東西會餓死掉，你如果不會這麼去看事情，你會說：「哎喲，偷東西？這種行為太壞太壞！」那這樣就是自己強作分別。所以學佛法其實很簡單，就是把這些分別心慢慢的去掉，回歸到無相分別，不就是那麼簡單的嗎？你有因緣，不要變，但如何讓這個因緣不要變？
八識之中，第八識、前五識及五俱意識等所緣之境，乃由因緣任運而生，那八識之中呢？第八識前五識跟前五俱意識，眼耳鼻舌身一起來叫五俱意識，五俱意識眼耳鼻舌身識，是五個意識一起來，叫做五俱意識。所以如果端上滿漢全席來的話，你五個心一起用，就是五俱意識，包括吃東西時，這手拿筷子與嘴巴去咬的動作，以及耳朵聽得到鏮鏘鏮鏘的聲音，以及鼻子聞得到油香或者醋酸的味道，以及眼睛看得到紅白黃綠各種菜色，以及舌頭接觸了酸甜苦辣種種滋味，咀嚼了軟的、硬的、燙的、冷的各類食材，所以等於是你的眼耳鼻舌身這五個意識都一起用上。所以第八意識是本來的心，加上你這個五識，或者是五個識一起來，或者第八識個別加某一個，八識跟眼睛，或者四個五個都一起來，所以成了八加五。這些對一般人來講好像很難懂，但對修行人來講，有時候確實是八個心會一起現、一起用，而且都可以知道。
這裡講的因緣變，就是從根本的第八意識心，然後加上前頭眼耳鼻舌身面對色聲香味觸五塵境，五識或者一起來五俱意識所緣的境，乃由因緣任運而生，有因有緣，比如說剛講的滿漢全席，端出來的菜你看到了，就是因緣，你吃到了、聞到了、聽到了等等也是因緣，皆有實用，故稱因緣變，前面講過的例子，就是內心裡過去的因緣、過去世的因緣，實際產生了它的作用，故稱因緣變，一定由你過去善惡業種子、有為因緣所現。所以因緣變係以先業異熟（善惡業種子）之力為增上緣，以諸法自身之種子為因所變現的，諸法自己它過去有什麼種子，它會變現。好比說，你看到一個人，為什麼不喜歡就是不喜歡？今生你也沒跟他相處，為什麼不喜歡？就是你過去有這個種子，以這個為根本、這個種子為因，然後再看到這個人，再加上你的習氣，所以就現起好惡的念頭，這是因緣變的道理。因緣變是你愛莫能助的；而你會恨的要命或者愛得要命，則是後面這個分別變所致，分別變就已加入了你的習氣，這兩個要一起講。剛講的這個例子，你會起愛恨情仇的，就是後面的分別變。
何謂分別變？謂由心、心所之作意分別力所產生的對境，由作意、計度等分別力變現者，稱為分別變。又如第七識及第六獨頭意識所緣之境，由分別作意力而生，非由實種子所生，如鏡中之火，無有實用，僅為影像而已，故稱為分別變。
何謂分別變？那什麼叫做分別變？謂由心、心所之作意分別力所產生的對境，有作意才會起法，如果你心無所住，有緣也起不了法。聖人就是在因緣變時，沒有習氣毛病跟它相應，可以坦蕩蕩地觀內心的法；如果你有心所很強的作意緣的話，這分別力開始發動，就產生對這個境有喜怒哀樂的各種情境發生。由作意、計度等分別力變現者，稱為分別變，如果沒有作意緣，一切法起不來，所以起法一定要有作意緣。我眼睛看人，如果不看進去的話，因為目光不集中，不注意看這個人，有看沒有到，只看到是一個人的形狀，而不知道這是誰，所以這個作意緣是最根本。當然有作意緣、有根本依緣，那是第八意識裡面的種子，如果沒有根本種子的話，這個作意，根本種子沒有可依，怎麼可以作意的起來？剛才所講的，過去世沒有因緣的話，對一個人不會愛得要命或恨得要死，沒有種子你憑什麼呢？沒有根本依緣，就算是厚的或者薄的情感，這些都是要有作意緣。所謂厚的，當然是愛的很要命，或者嗔恨的很要命，極不以為然的心境會起來；如果很淡薄的話，是過去世有因緣但是比較淺薄一點，不那麼劇烈，這些都是要有作意緣──第六意識有第六意識的作意緣，第七意識有第七意識的作意緣，第八意識也有第八意識的作意緣，每個意識都有它的作意緣，這個作意緣是遍一切識。
又如第七識及第六獨頭意識所緣之境，第七識是你審慎思量，你要思考、要規劃，是用第七意識，第七意識審慎思量，你要去好好去思惟任一事，都是用你的第七意識。第六識有兩個，一個是了別，一個是獨頭。第一個這個「了別」，一定要有外境、外緣，所以像剛剛講的色身香味觸，這五塵境第六意識加進去的話，就可以產生眼識，耳識，鼻識，舌識，身識，這第六意識一定要加上外境，產生你的眼耳鼻舌身識，這個叫做了別，就是可以分別。
第二個這個「獨頭」，是不跟眼耳鼻舌身這五識一起作用，所以單獨自己起作用，包括有兩個現象。一個是作夢時，「夢中獨頭」，眼耳鼻舌身這五識不起作用，你可以在夢中編故事，只有第六意識自己在編故事。一個「定中獨頭」，定中獨頭是打座的人進入禪定，他的第六意識起作用，心境就可以現一切相。有時候在定中，可以知道過去世因因果果的現象，宿命通還沒有發起以前，也可以看到過去。所以夢中也一樣，夢中獨頭也可以夢到過去你有相關的人事物是什麼樣子，那這個定中也可以看，定中你要入世間禪定要打座入定，一入定是多久多久，才能夠現起這個獨頭意識。
我們夢中比較有經驗，夢中的有連續劇的，那個都是妄想生的夢境，如果沒有連續劇的，一格一格停格的，一個畫面，那個就是你過去哪一生所碰到的境界然後留存下來。我們為什麼說「自性離言說」？自性跟過去的事，過去事它也會現在自性裡面，它現的是一個境，不會現一個語言，所以這個動物，人也是動物，動物在記憶發生的事情，這是啪一下一個鏡頭，啪一下一個鏡頭，那你在夢中有這個經驗嗎？如果不是連續劇，然後夢中很清楚，有睡好像沒睡，出現一個夢境，這裡有幾個人，那個人是現在的誰，哪個人是現在的誰，那個人我不知道，不知道就是今生還沒有碰過，不知道。像這樣就是你有分別起時，你才能夠去起這個分別變，所以第七意識也可以變，第六意識獨頭也可以變，所緣的境也可以變。
由分別作意力而生，非由實種子所生，這個講的第七意識是「非心」，第七意識是審慎思量而非心，不是真的心，真正的心只有第八意識。第六意識它是分別心，分別心加上你的習氣，如果只有了別還好，了別實境，知道這個人是誰，但如果知道這個人是誰，然後加上我喜歡、我不喜歡，那個喜歡、不喜歡就是後面的習氣。了別這個人是誰，那是分別、了別。所以修行也是一樣，僅止於了別一切境，不要再加上你的習氣毛病去相應。如果習氣毛病作意而起的話，就是這裡所講的分別變。如鏡中之火，無有實用，僅為影像而已，故稱為分別變，鏡子裡的火，沒有實際的火在裡面起作用，只是一個影像而已，這樣我們稱之為分別變；就像我們心地裡，如果現一個人、現一個影像、現一個火，你這麼去看它，只是虛幻不實在的影像，你如果起了喜怒哀樂想的話，這就是分別變。
（2008.03.12講於法爾）