A24WLOTUS.JPG (4513 bytes)  試解《解深密經》的奧祕(1-47)
          (本篇文章為張玄祥居士所撰,未經同意,請勿引用轉載。)  


一、序品()

諸聖所證得的功德相

「業隨智德」(續)

《優婆塞戒經》:「凡有所說具十六事。一者時說。二至心說。三次第說。四和合說。五隨義說。六喜樂說。七隨意說。八不輕眾說。九不呵眾說。十如法說。十一自他利說。十二不散亂說。十三合義說。十四真正說。十五說已不生憍慢。十六說已不求世報。」

今天繼續講「說者說法,善說所說」的善說所說。《優婆塞戒經》中提出,有關說法所應注意事項的內容。

上述幾項,從字面上即可看出意義。第八項,不輕眾說,說法的時候具有謙卑之心,因為你是代佛宣說,並不是自己的功勞,因此不要輕視任何聽經聞法的人,不會以自己的想法為高、為尊。第九項,不呵眾說,不任意呵責聽眾,不在說法中使對方感到難堪或者生起煩惱。第十項,如法說,如法,能契入於法理、法義,所宣講的都是符合佛法的精神見解,不帶絲毫的邪見、偏頗。第十一項,自他利說,能在宣講時利人又利己,教學相長,自他得利。

第八不輕眾說:一般沒有平等心的人,當自己能說法時,可能會有高人一等的想法,把聽眾當作是自己的學生,這是沒有平等心來觀眾生。也許他們聽經聞法後,數年間能成就道業,也許那時的程度會高過自己,所以不應輕眾生而說。像世尊對於其弟子的教導,能使他們一日間、一月間、一年間就成就阿羅漢道,所以不應輕初學或久學,他們還未成就時,是不知如何修行,若他們能聞正法、解脫道,就可能於短時間成就佛道。

第九不呵眾說:說法者當然能看清他們所執、過錯,若是自己也還不究竟,當然會直陳聽眾之大部份習氣,這樣直呵責聽眾缺失,若有反省力者,是可以讓他們及時反省。若某些根基教差者,直呵責其過失,沒有愛語、軟語教導,可能會導致他們起反感,甚至於不學佛法了,甚或反而毀謗佛法。

第十如法說:一般而言,遵循佛陀所說之教法,或符合正確、正當之道理者,皆稱為如法;如法說者主要是指隨順佛所說之教法而說,這樣才能契合於正確之道理,而不違背佛陀所說而自說。很多不依經典解說的大德,自己還寫好多書,外行人看來好像講得頭頭是道,其實內行人仔細思量,全是胡說八道,這是不如正理之義,或謂違背佛法而所行非道。何謂如法說,以布施為例,如尊重施、無畏施、不望報施等均為「如法施」;反之,求報施、要名施、希天施等,則為「不如法施」。所以說法者可以說行布施後,不要記取布施功德,即是應無所住而行布施。如果有一人鼓勵人家布施,而不講無住相布施,即是不如法而說。

 

第十一自他利說:說法之初心是要利他,為做利他事中卻可以得到自利。何謂自利?不是利於名聞利養,而是為他人說法中,自己受佛菩薩加持,靈機一動可以異想而說,突然會體會而說出佛法,這樣對於自己於佛學上的體會會更深一層,對於世尊所說法也更能了解,這是標準的利他而自利。自利svārtha,利他parārtha,梵文或合稱為sva- parārtha。又作自益益他、自利利人、自行化他、自利他利、自他二利、自他利。同義語有自覺覺他、自信教人信等。自利,乃利己之意,即為自身之功德而努力修行,以此所產生之善果而自得其利;利他,乃利益他人之意,即非為己利,而為救濟諸有情而致力行善。以上二者合稱二利,通於世間、出世間二法,成辦二者之利益,乃大乘佛教之目的,即佛之世界,稱為自利利他圓滿。相對於此,小乘則偏於自利方面。據《成唯識論》載,菩薩所修之勝行隨意樂之力,通於一切自他利行。若依別相而論,則六度、菩提分等屬自利行;四種攝事(布施攝dāna-sajgraha、愛語攝priya-vādita- sajgraha、利行攝artha-caryā-sajgraha、同事攝samānārthatā- sajgraha)、四無量(慈悲喜捨)等屬利他行。《菩薩地持經》自他利品,列有十種自利利他行:

(1)純(kevala);

(2)共(para-sajboddha);

(3)安(hitānvaya,利益種類);

(4)樂(sukhānvaya,安樂種類);

(5)因攝(hetu-sajgrhīta);

(6)果攝(phala-sajgrhīta);

(7)此世(aihika);

(8)他世(āmutrika);

(9)畢竟(ātyantika);

(10)不畢竟(anātyantika)。
   《發菩提心經論》就六度之行一一解釋自、他二利之意義:

(1)修行布施,能流布善名,隨所生之處而財寶豐盈,此為自利;能令眾生得心滿足,教化調伏其慳吝,此為利他。

(2)修行持戒,能遠離一切諸惡過患,常生善處,此為自利;能教化眾生不犯惡業,此為利他。

(3)修行忍辱,能遠離眾惡,達於身心安樂之境,此為自利;能化導眾生趨於和順,此為利他。

(4)修行精進,能得世間、出世間之上妙善法,此為自利;能教化眾生勤修正法,此為利他。

(5)修行禪定,能不受眾惡而心常悅樂,此為自利;能教化眾生修習正念,此為利他。

(6)修行智慧,能遠離無明,斷除煩惱障、智慧障,此為自利;能教化眾生皆得調伏,此為利他。

 
  十二不散亂說:散亂就是分心、散漫,與正定相反。《大乘阿毘達磨雜集論.卷一》提到散亂有六種,包括:「自性散亂、外散亂、內散亂、相散亂、麤重散亂、作意散亂。」種類上,第一為自性散亂,眼耳鼻舌身等自性,馳逐外緣不能靜定;第二是外散亂,修善之時,心好樂五欲之境,馳散而不靜寂;第三乃內散亂,修定之時,心會攀緣外塵而退失靜定;第四是相散亂,心退失而詐作修善之相,使他人相信自己有德;第五為麤重散亂,修善法之時,生我、我執及我慢等,因為這種邪執麤重力量的緣故,致令所修的善法不清淨;第六則是作意散亂,依餘乘、餘定或外教來作意修習,無有證悟反生散亂。所以在這裡所言之不散亂說,主要指說法時保持正定,意根收攝不散亂,不會散心而說。

十三合義說:所說的法要合釋迦牟尼佛的本義。佛法講解脫,講空、無我、無常、寂滅為樂,這些法,不管方便怎麼說,最後都要導入最後的境界,那樣就合於世尊所說的一切經義。每一部經有每一部經的特點,與所針對的對象,且所說的內容,因為要契合眾生的根基,而有深淺高低,但意旨仍是大同小異。除此之外,若能指出初學的境界如何,中間段的境界如何,最後的境界又如何,那就能讓初學者聽到後,不會以為自己這個就是究竟。如果走到一半,竟說這就是最後,那樣就不合經義了。能夠全盤瞭解,又能將所有內容依經義如實地說,就是合義說。

十四真正說:以真理、以正知見來闡述佛所說的道理,方為真正說,不要加入自己的不成熟的意見。如果有修證到一個境界的阿羅漢,當然都有實際的體驗,以實際的體驗、依真正的境界來說,來教導初學眾生,或者是眾生有什麼疑問,可以指導他,碰到了這境界再來要怎麼修。能夠加以指導,依其真正體驗而說,不能依自己推測的,或所未證得而僅憑片面引經據典,就斷然認為該這樣那樣,那這就有點偏頗。要依循真正的、確實佛所闡述的解脫道來說,那才是真正在說。

如果你方便說,那方便,你要交代清楚,方便不是就是究竟,過程之間我們做得到,眾生根基比較粗淺,所以你要跟他說清楚,這個現象暫時是這樣,以後會怎樣,如實地把一切的道理說清楚,這是最如法的,是真正說,不能夠你自己沒有修證的,或自己還不懂的、自己以為是的,就任意去講,這樣不好。所以已有稍微不懂了,就要盡量地找出相應的經典,經典媮`是會找到相當的說明,我們到底知識智慧有限,所以要能負責地找出該說的、佛所說的道理,來指導參問者,這樣才是真正說。這裡說的阿羅漢的功德,當然他已經證到阿羅漢,所以各種境界都能如實真正地述說,因為真正地證到解脫了。

十五說已不生憍慢:有些人常常以為經典講得不錯,體會的道理無誤,講完後就起了一種憍慢心,其實你要知道,以前佛的說法有五、六種:一種是本身說、一種是化佛所說、一種是天神所說、一種是人所說等,有種種不同的法,其實都是由諸佛加持而來所說的。為什麼你能講得符合佛義,都是無形中有一種力量牽引著你,所以你不要以為講得很好、很有道理,就好像是自己的能力一樣,其實我們是一邊講、一邊學,而各位是一邊聽、一邊學,兩者都一樣。聽了以後去思維對或不對,這樣都有助於自己的修行,內心的境界慢慢去體會。

就像持咒,你用密法身口意三業合一,化解眾生的苦難,你要知道這不是你的功德。當然做是由你去做,但是所持的咒、所結的手印、所成就的佛事,都是佛在加持的,你要明白這些。這跟講經說法的道理一樣,講經說法也是靠諸佛的加持,讓你能夠演說義理,說了以後無形中自己也學到了,沒有什麼可以驕傲的,所以不能升起我慢心、驕傲心。你也不能輕視聽法的人,因為他們雖然還在學習階段,但是起步較慢,不見得未來成佛也較慢,所以沒什麼可以憍慢的,如果有憍慢心起,那就是心有病,心有病怎能證到阿羅漢境界?

阿羅漢的境界是大聲聞,他貪瞋癡慢疑這五蓋心都沒有了,這樣怎會起慢心呢?所以不管是哪一種慢,總共這七種慢心,阿羅漢都不會有,尤其是大聲聞、大阿羅漢,這樣才正確。會觸犯這十六種說法毛病的,大概都是比較粗淺的菩薩,他們還在一邊學一邊講,所以才會有這些毛病。此處《優婆塞戒經》所列舉的,是針對還沒有究竟的居士,在講經說法時會犯的十六種毛病,要小心啊!

十六說已不求世報:做一切善事,不求世報,因為世間的果報,都在三界內,就像《法華經》講的猶如火宅,跟燒著的房子一樣,都不究竟。所以如果利益眾生卻抱著有為相行布施的話,都是執著。所以《金剛經》講,一切福德功德沒有功德相,沒有福德性,所以講經說法說完了,不要心媮晲D一個世間的果報,因為我們要求得究竟解脫,所以不希望在三界中還有結緣。

如果是比較粗淺的眾生,他智慧不夠,功德積聚也不夠,有時候方便叫他到天界的化城,但不能說天界的化城是究竟,因為有的人是沒有辦法,所以自求其次;那你要修大乘佛法、要修解脫道,你就要放下一切所作所為的善行,迴向無上菩提、迴向解脫知見法身,這樣你才能究竟涅槃。這十六種是《優婆塞戒經》上所列舉的,講經說法時善說所說,要注意這些。

同經云:不清淨者復有五事:一者為利故說,二者為報而說,三者為勝他說,四者為世報說,五者疑說。

另外,同經云,同樣在這一部經中,也說明什麼叫「不清淨說法」。像講經說法若帶著利益心,就是不清淨,不清淨者復有五事,不清淨說法有五種事:一者,第一,為利故說。這個利包括名聞利養,以及講經說法完大眾的供養。清淨說法的人最好不要牽扯到供養,不要為利而說,講完了就走,不要拿個盤子要大家捐獻供養,這種是不清淨說。二者,種,為報而說,不要為求果報而說,因為我們要求解脫,所以不能以有三界果報的心來說法,自己本身要有般若智,來觀所作所為都無所得,這樣才是真正的學釋迦牟尼佛的法。

三者,第三種,為勝他說,為了勝他而說。好像要跟別人比賽一樣,他講得這樣子,我要講得比他好,這就有一種比賽、競爭、辯論的意味,用這種好強的心來說法,是為了與別人比比看而講經,希望比他講得深、講得好,而不是為大眾的利益而說,如果有這種心,說法就不清淨。應該是誰要聽,你就把所知道的講給對方聽,不管人多人少,都無所執著地為他們而講,這樣子就是清淨,不要為了勝他而說。四者,第四,為世報說,世報是三世、三界、報酬。為世報說,為世間三界的果報而說,這也是不清淨。

五者,第五,疑說,這是很不好的,你故意找出一個經典,然後說世尊所講的可能有問題,抱著懷疑心來說法,會犯了毀謗罪。法,如果自己不懂,就要引經據典去印證,去找資料。釋迦牟尼佛是實語者、如語者、真語者、不誑語者、不異語者,他講法的對象縱使針對不同層次的根基,也不會互相矛盾。因為你不懂,經典又看得少,所以常常有懷疑心,這樣你來說法,然後又以自己的看法,任意解釋經典如何如何,這種說法方式是不清淨的。

 

清淨說者復有五事:一先施食然後為說、二為增長三寶故說、三斷自他煩惱故說、四為分別邪正故說,五為聽者得最勝故說。

有不清淨說,就有清淨說,清淨說者復有五事。第種,先施食然後為說。你要度眾生,先讓大家吃飽再來說法,這樣最好。有時候還要施食給無形的、看不到的眾生,比如說辦施食法會,做完了讓有形、無形眾生都飽食以後,再昇座說法,這是大法師才做得到,有大道場,人多、法會盛大,有十方來的資金,供養完了才昇座說法,這是最好的清淨說。

種是為增長三寶故說,為佛法僧三寶故說,因為要弘揚讓大眾知道佛法僧三寶的利益,讓他增長故說法,這種是清淨說。皈依佛法僧三寶,在各個經典都有相關內容,而且深淺不同,不要看一下就認為只是這樣,如果經典看多了,還會發現佛法僧三寶看起來是三,其實是一,這些在大乘經典中說得很多。所以要深入經典,才能知道真實意,為了大眾,要增長他們對佛法僧三寶的認識,所以要說法,如此則為清淨說。

個,斷自他煩惱故說,菩薩有菩薩的煩惱,眾生有眾生的煩惱,所以你說法一方面讓別人可以體會,另一方面也讓自己斷除煩惱。說法是為了讓別人斷煩惱,所以為了斷自他煩惱而說法,則為清淨說。如果講了半天不知道如何修心、如何斷煩惱,講一些有的沒有的,那這樣不是清淨說法。所以一堂課能夠用一段經義,來解釋這個心如何控制、煩惱如何轉,能做到這樣,對自己、對他人都好,這樣就是清淨說法。

個清淨說法,為分別邪正故說,如果只是自己修行,那麼能自己分別哪一個為正法、哪一個為邪法即可;但是你要度眾生,就要讓大眾也了解,所以為了顯揚哪個對、哪個不對,你就要奮不顧身,該講就出來講,當然這種行動要具足辯才無礙、神通無量,才能壓住一些邪魔外道;要不然你一跳出來,講的是正法,但別人講的是抬槓的,講一些不算理由的理由,硬要這麼強辯,那你就會辯不過他們,因為他們心地不清淨,沒有真正在修心,所以胡說八道一大堆,你可能就沒有辦法壓得過他,所以撥亂返正並非一般人容易做的。

像在這裡講課,可以講明要注意哪個是正法、哪個是邪法;如果公開去講,會招來很多邪的也自稱是正,萬一自己被駁倒,那到底誰是正,聽眾就搞不清楚了。簡單講,終點都是要求解脫,所以有時以方便為入手,不可能跟你講了就做得到,所以菩薩也好,其他也好,講了你做不到,有時候只好開方便門,讓你比較容易一步步去改。你初發心、發菩提心了,等於是以發菩提心為因,然後在過程中以大慈悲為根本,要從初發心修菩薩道,要先發菩提心,菩提心一發就是要度一切眾生。所以你要度眾生就要有大慈悲心,這是最根本的,大乘修法是這樣,最後要自他得利。

所以你解脫、眾生解脫,你自己用方便法、或者給予眾生方便法,到最後都應該邁向解脫,如果講了半天,沒有得到最後的終點「解脫」,這對佛法而言都是不正確的。所示世間法、出世間法、出出世間法,不管怎樣,過程是可以方便去講,但最後都要以解脫為依歸;還有,真正的正法離不開善戒,這是我們常常講的,一切菩提發起於戒律,如果沒有戒律就沒有菩提;正法要善解脫,如果最後沒有解脫都不屬於正法,所以最初守戒律,最終得解脫,這都是屬於正法:或者講正法是守戒律,講正法輪是善解脫、俱解脫,或者是菩薩道的各種波羅蜜的解脫。以上能這樣將各個重點交代清楚,如此斥邪顯正,這就是清淨說。

個,為聽者得最勝故說,聽聞佛法的人,他如果以前都聽過了,你再講,那他就會心不在焉地聽,也不會認真聽;如果你講出來的,能適應大家的需求,能夠符合大家的根器,能得到最殊勝的效果,讓大家得到更多的理解、更多的好處,那這就算是聽者最勝故說。我們講了《大般若經》,講了《金剛經》,為什麼還要講這部《解深密經》呢?般若經有般若經的程度,再深入進去就要講這《解深密經》,知曉這成佛的境界,並透過這些古聖先賢所宣說的內涵去了解它。因此可知,如果目的是為了讓聽的人境界更提升,更進一步了解佛法的殊勝,這時便要講述能與之相應的經典。

善男子!不淨說者,名曰垢穢,名為賣法,亦名錯謬,亦名失意。清淨說者,名曰淨潔,亦名正說,亦名實語,亦名法聚。

這部經講,善男子!不淨說者,如果不清淨說的,相對來講,一者「為利故說」,名曰垢穢,因貪求名聞利養而說,那就像污垢雜穢一樣地不清淨;二者「為報而說」,如果為了有報酬、有回饋而講,名為賣法,就是在賣佛法,佛法不能賣的!所以你要慢慢可以看到正法的話,只要是真正的佛法,到最後都不能用金錢買賣換算,像早期我們的講義也是賣的,講起來那不是真正的佛法,因為當初自己二十年前知見還不成熟,還不怎麼樣,所以,我也沒有心說要跟大眾結緣啊、不用錢的。

那現在為什麼可以做到?因為融會貫通了,可以像個樣子、像個佛法了。所以,真正像佛法的,看起來都沒有人賣。你有時看到說有一些大法師也賣呀?那個通常有其背景,無論是對大眾宣說一些比較初淺的世間道理,或者有時是因其風土人情的關係,故而有此舉,也不能就說絕對不好。但是這裡告訴你了,如果為了換取報酬而說,那就像賣佛法一樣。

三者「為勝他說」,亦名污辱,第三個是為勝他而說,這個講來是有點污辱佛法了,為了比別人講得好,為了比較,自負地認為:「我來講比他要行!」這個樣子來講佛法,就會污辱輕篾佛法了。四者「為世報說」,亦名錯謬,知見不正叫錯謬,如果為世間三界報酬的果報而說,那你根本是知見有錯誤、錯謬。五者「疑說」,如果為懷疑而說,亦名失意,失去正念,你自己有私意、意念不對、心不正,才會懷疑,這裡講的以疑心而說是有私意而說,自己的心是不正、是不對的。以下舉《成實論》來補充說明。

《成實論》云:「疑法,不能學得;疑師,不能敬順之;疑自,非學時。生此三疑,是障道之根本也。」第一,疑法,不能學得,如果懷疑法的話,便不能學得,就算你學再多、再好的法,都不能學得這些法的好處。第二,疑師,不能敬順之,如果你懷疑這個法師或者你的師父,無論他講什麼你就是有你的意見,你不會老老實實地依著他所講的去做,就不夠恭敬、不夠順從。佛法很微妙,有時簡單一句話,也沒有什麼高深的道理,師父跟你講你就去做,你這麼去做,問題就化解了!

如果你自己懷疑:「這個師父到底行不行?有沒有道理?我跟著這個師父到底對不對?」懷疑心起了的話,他講什麼,你都要去想這個對或不對,那就不能敬順之。第三,疑自,非學時,如果懷疑自己,你會不會自己懷疑?會呀!有時懷疑自己:「我行嗎?我走得對嗎?我可以修這個法嗎?我有這個能力嗎?」如果你這麼懷疑,就代表你還不能學,非學時。像我們現在學咒語,有人就會想:「那我可以嗎?我學這個幹麼?」如果有懷疑心,怕學得不好,這就是還沒到學的時候。

各位剛學了《佛頂尊勝陀羅尼》,大家唸得很好、唸得法喜充滿,最近我們又在做《一切如來心祕密全身舍利寶篋印陀羅尼》,這也是很好的陀羅尼,經咒已經校訂好了,也許找個禮拜六來學習、來演練儀軌。以前我們印了這部經書一千本,也快結緣完了。這個咒語流傳很廣,現在我們可以學,就表示是可以學的時候。所以說修行的人不應該有「疑法、疑師、疑自」這三種疑犯,否則就障道了。

不淨說者,是垢穢,是賣法,是錯謬,是失意;反過來講,清淨說者,名曰淨潔,是清潔的;亦名正說,是依佛所說的正法,依戒律、依解脫道而講;亦名實語,是如實地說;亦名法聚,而且是一切法聚集,融會貫通而宣說的法。這些都是屬於清淨說。第二段我們暫時把這《優婆塞戒經》與善說所說講到這裡。

 

3)作者是指身、口、意三業之發動造作。作者羯磨karman,巴kamma,意作「業」,意指所作、事、辦事、辦事作法、行為等等。業道karma-mārga,意作用之場所(所行之意),或指有情眾生苦樂果報之通路。一般分十善業道與十惡業道兩類,善作所作皆作善業。小乘道認為十善、十惡之中,屬於身、語二業者,其本身即為業;以其為思業(意志、意業)作用之場所,故稱業道。意亦有善惡各三種(即無貪、無瞋、正見;貪、瞋、邪見或癡),其本身雖不屬於業,然此三種產生時,思業即以此為場所而有作用,故亦為道業。

第三段,善做所做,這些大阿羅漢善思所思、善說所說、善作所作,現在講「作」,這個「作」,作什麼?作者指身、口、意三業之發動造作,一切眾生都是以身、口、意三業造就輪迴,所以可知身、口、意三業都是我們造業的主體,為彼等所造作者稱為「所作」,所作就是所作的事情,無論我們造了什麼都是所作。你常常看到「所作皆辦」,阿羅漢所作皆辦,就是面對原先不清淨的身、口、意三業,拿了很多的佛法、戒律來對治它,所作能夠成就,都成就了,所以「所作皆辦」!諸聖即秉聖法辦事,而有成濟之功,成就濟助你的業力得到完美的道德,有這些功效。

作者羯磨karman,造作、造業,取這個ka=karman,悉曇中所講karman就是業,意指所作、所作的事、所辦的事、辦事作法、行為等等,都是作。如果加個mārgamārga就是道、道路,成為karma-mārga,則意指所造的業的路,菩提路也一樣,我們要走的是菩提路,不是造業的路。一般人都是業道,作業之場所稱為業道,一般人身、口、意三業造了就是karma-mārga

或指有情眾生苦樂果報之通路,有情眾生所造之身、口、意三業都有果報,所以會通往三界輪迴、六道輪迴的道路。我們修行一般分為十善業道,或者是十惡業道,這樣業道有善有惡,我們當然修行要善的。十善業道,包括不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不瞋、不癡。與它相反的,就是十惡業道,也就是把這十個善法中的「不」拿掉,即殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪、瞋、癡,這就造了身口意的不善業。

善作所作,皆作善業,這裡指這些大阿羅漢,善作所作的都是好的業,好的業,以菩薩道來講,就是作了以後不要執著,一執著就會受世間果報,所以造了就以般若智觀它,例如無住相布施,就不會得善報。小乘道認為十善、十惡之中屬於身、語二業者,有七種:殺、盜、淫、妄語、兩舌、惡口、綺語,這七個其本身即為業,殺、盜、淫為身業,妄語、兩舌、惡口、綺語為語業,這身語二業受意業所驅使,意業即貪、瞋、癡這三業。這樣都是在造作不好的業。以其為思業(意志意業)作用之場所,故稱業道。

意亦有善惡各三種無貪、無瞋、正見就是好的;、瞋、邪見是不好的,其本身雖不屬於業,然此三種產生時,思業即以此為場所而有作用,故亦為業道。雖然貪、瞋、癡為意念,但意念也會成就業報,如果修行到一個境界的人,念力起的時候,也可以殺人或害人,所以如果修行高的話,光意念起也會成就業報。這裡講的是一般人,一般人胡思亂想,想害人但害不到,因為沒有那個能力,而修行人是可以的。

 

「具諸慧差別德。」

大聲聞第八個功德相為具諸慧差別德。

諸慧包括捷慧、速慧、利慧、出慧、勝抉擇慧、大慧、廣慧及無等慧,慧寶成就。共八種智慧的名稱。第八具諸慧差別德,此經總明八慧名字,慧寶成就者攝上八慧,以為慧寶,非別立慧。但《瑜伽師地論》但言慧寶,不言寶慧。而《大品經》及《智度論》皆名寶慧,故知別慧。也有一說此經據實十慧,即謂加上甚深妙慧。現依九以辨諸慧,前者《佛地經》所說,後者《瑜伽師地論》所說。

1)捷慧:佛所說法毗奈耶,速入其義故,名捷慧。言捷慧者,速疾了知故。

2)速慧:此中多入其義故,名速慧,能多行者說名速慧故。言速慧者,慧無滯礙故。

3)利慧:入微細義故,名利慧。言利慧者,盡其所有,如其所有,皆善了知故。

4)出慧:得能出離生死妙慧故,名出慧。言出慧者,於出離法,世間離欲,能善了知故。

5)勝決擇慧:此慧能為涅槃了因是故,說名勝決擇慧,即是涅槃;此慧能為彼了因,故依彼立名。決擇慧者,於出世間諸離欲法能了知故。

6)大慧:問答決擇無窮盡故,名為大慧。此中如來慧,能制立聲聞等慧,於所制立能隨覺了,此大慧者,長時串習故,具足三明。

7)廣慧:深廣圓滿善通達故,名為廣慧。其廣慧者,謂即此慧無量無邊所行境故。

8)無等慧:於耎根等諸聲聞眾,此慧勝故,名無等慧。無等慧者,其餘諸慧無與等故。

9)慧寶:此慧能招最上義故,名為慧寶。言慧寶者,於諸根中慧最勝故,如末尼珠顯發輪王毘琉璃寶,令光淨故,與彼相應故,名慧寶。皆得成就。又諸聲聞具此慧寶,是故說名慧寶成就。

以下進入第八個功德相。諸慧包括:捷慧、速慧、利慧、出慧、勝抉擇慧、大慧、廣慧及無等慧,慧寶成就。共八種智慧的名稱。佛法就是分得這麼細,每一個起心動念,每一種智慧,都具足它的內涵。我們如果不這麼一個個地學,就不知道阿羅漢有什麼,只說阿羅漢是解脫了,可是阿羅漢到底具備什麼解脫功德,學了什麼東西,有時仍不懂,所以就要從研究佛經這樣去瞭解學習。

第八具諸慧差別德,第八,阿羅漢具諸種種智慧差別德行。此經總明八慧名字,將八總慧的名字列出來。慧寶成就者攝上八慧,如果最後一句當成一個總成果,總功德的話,前面這八種慧可以稱為是慧寶。以為慧寶,非別立慧。這句話是如果將慧寶當成一個總結的功德相,那慧寶不能再另外立一個慧,所以只有八個慧。「捷慧、速慧、利慧、出慧、勝抉擇慧、大慧、廣慧及無等慧」,這些智慧都是寶貝,所以說「慧寶成就」。前述共八種慧,但有人將「慧寶」也當成一種慧,那就有九種慧的說法。

但《瑜伽師地論》但言慧寶,不言寶慧,他只說前八個是慧寶,不加一個智慧,所以只有八種慧。八慧或九慧,要看怎麼解釋,有人說寶慧成就,就是前面這八種慧已成就,稱為慧寶成就。而《大品經》及《智度論》皆名寶慧,故知別慧。而《大品經》(就是六百卷的《大品般若經》),以及解釋《大品般若經》的《大智度論》,皆名寶慧,等於是這個慧有一個寶字,寶慧就成另外一個智慧的名稱,故知是別慧,是有別於上面八種智慧的第九種,所以稱為寶慧。所以經典各各見解不同。也有一說此經據實十慧,也有一說,此經具實十種智慧,即謂加上甚深妙慧,即前八種慧加寶慧為九種慧,再加一個甚深妙慧,等於十種慧。

現依九以辨諸慧,現在我們依九個以辨別諸慧,因為甚深妙慧也不是大阿羅漢可以有的,只有佛才有,所以這裡撇開第十個不講,就九個慧來說明內涵。前者《佛地經》所說,後者《瑜伽師地論》所說。以下講義中句點之前為《佛地經》所講,句點之後為《瑜伽師地論》所說,將兩部經對照研讀。這兩部經典都解釋得非常好,都可以參考,因為兩個不一樣,所以我們同時取用兩邊的說法。

1)捷慧:佛所說法毗奈耶,「毗奈耶」就是戒律,釋迦牟尼佛所提出之每個戒律,你若深得其義,而且能夠守得很好,也不執著,那就是智慧很銳捷,很快就得到了。有的人在體會戒律方面不夠深入,比如:不殺生,既然不殺生就不應食眾生肉,智慧就更進一步了,然後你說不食眾生肉,那這個鍋子就要洗乾淨,一旦太罣礙於有沒有洗乾淨,就變成執著。不殺生,主要目的是對眾生的生命不加害,如果並非你殺的,然後沾到鍋邊,那有什麼關係呢?那麼執著作什麼?有些老太太說要「呷卡清咧」(閩南語,意指吃得清淨一點),結果到世界各地旅遊都自己帶鍋子,只怕被污染了,那這樣就有點執著過頭了!

當然,我們此處沒有仔細說明戒律,釋迦牟尼佛不論在講哪一個戒律時,都有其因才建立這個戒律,然後未來的果報有什麼好處,都講得很清楚,不是說不殺生,叫你不要殺生,就結束了,不是的,釋迦牟尼佛會以宿命通引用很多的現象來說明。所以你們有機會進入毗奈耶的經典去看,好像看故事一樣,它一定有前因,因發生了什麼事,然後來制定這個戒律,都跟你講得很清楚,像寫小說一樣。速入其義故,名捷慧。這些阿羅漢當生都受到世尊的教化,所以他們都很懂,捷慧具足。所以阿羅漢他們對於戒律的了解很快。

接下來後面《瑜伽師地論》所講的,言捷慧者,速疾了知故,就不是限定於戒律了,只要是釋迦牟尼佛講的,各式的法,他們都馬上能了解,都能深得其義,並且能做到。能真正作得到,才是真的了解,如果了解了但是做不到,那不是波羅蜜、到彼岸。

2)速慧:「捷」跟「速」對我們來講,意思好像一樣,但是看古代大德他們的解釋,並不一樣。《佛地經》講,此中多入其義故,名速慧,每一種經典裡面都有義理,你都能多方面的進入,而這種智慧是很快速,不是只有單一的,是種種法你進入都能深得其義、都能了知,有這種智慧,即是速慧。再來,「能多行者說名速慧故」,你都能做到,「多行」不是只有聽懂,你要去做到,這樣才叫做快速的智慧。

《瑜伽師地論》則講,言速慧者,慧無滯礙故,這個智慧沒有遲滯、沒有障礙。我們在講佛的圓滿功德時,知道祂產生一切法,是自在無礙地要現起就現起,不會在那裡想一下、不會在那裡用一下力才現。如果要有所用力、要怎麼樣,才能現起這個智慧的話,就有一點滯礙。為什麼祖師大德回答眾生的問話時,一下就答出來,不用再想?一個修到阿羅漢境界的人,他的智慧很高,你問他他直接就講出來,不必經過腦筋在那裡一直想。一般人不是,都要皺個眉頭、要想一下,想一想怎麼回答,這樣都是有滯礙的,都不是用自性在回答,所以這種智慧就不算速慧,不是直心那樣直接講出來,直心是當下就講。

3)利慧:什麼叫利慧?《佛地經》講,入微細義故,名利慧,佛的道理有很多,佛法道理有很多,但你深微地、細部地進入去了解其義理的話,又不一樣了!我們看般若波羅蜜,觀一切法無所有、不可得,這個一切法包括什麼?包括世間法、出世間法、出出世間法,包括有為法、無為法,包括什麼法,這麼一直微細分析下去的話,你都馬上懂,這就是能入微細義,所以叫利慧。般若智慧就只一句話,但細分下去有很多方面、很多細節,如果你都能懂,並且馬上能連結融通,這叫利慧。《瑜伽師地論》則講,言利慧者,盡其所有,如其所有,皆善了知故,無所不盡,什麼項目他都理解;無所不知,有什麼範圍,有什麼方向,有什麼界限,他都能深深地了解,這叫利慧。

4)出慧:平常較少看到「出」這種用字,就跟出到菩提一樣。出到菩提,乃是修心修到心明,心明則能度到彼岸,從煩惱的這一岸,度到菩提的那一岸去。這裡出慧意思也類似,有出離生死的智慧。《佛地經》講,得能出離生死妙慧故,名出慧,也就是有出離生死的妙智慧。另外,《瑜伽師地論》講,言出慧者,於出離法,出離法當然是指解脫的法,世間離欲,能善了知故,色、聲、香、味、觸,種種的欲境,欲望的境界,你都能了知;或者你也能夠了知,對世間種種欲望,怎麼開始來斷貪、瞋、癡。了知才能去做。所以能善了知,世間離欲法,能離種種欲望;再來,出世間的法也都作得到,這就是出慧。

5)勝決擇慧:決擇是選擇,勝決擇慧是指有殊勝選擇的智慧。《佛地經》講,此慧能為涅槃了因是故,說名勝決擇慧,即是涅槃,如果要求涅槃,有其因,你要有智慧去選擇、去分辨,要種什麼善因才能得到涅槃的果。為什麼一般人沒有這種智慧?許多人是打坐現起世間相,現起初禪、二禪、三禪、四禪,或者四空處定,就認為這個是修行,但其實沒有真正學到解脫的道理,所以死了還是三界眾生。我們有聽聞到佛法,當然就知道:要選擇殊勝解脫的這個道路,所有法都不能執著,一切法都要超越,懂了以後,要把它放下!

同樣都是看經典,為什麼有的人有看沒有懂?而你看了就懂,就知道要選擇殊勝的解脫道路?每一個人的智慧與過去的福德都不一樣,所以他選擇的也許是接觸到邪道場,接觸到魔道,那這是沒有智慧的選擇、不殊勝的選擇!上述那些大阿羅漢,他們都有這種殊勝的選擇的智慧,所以才叫做勝決擇慧,選的就是最後得到涅槃的,所以有這個慧,最後就能夠得涅槃。那你開始有這個了解,涅槃這條路你要懂得它的因,才能夠成就涅槃的道。《佛地經》又講,此慧能為彼了因,故依彼立名,因為有一個因在那裡,而你要究竟選擇,所以須再跟他立一個別名。你說勝決擇慧是一種因,不是的,如果因地沒有選擇菩堤道的話,那只是一個因,有所選擇以後所得到的才是果,所以勝決擇慧是一個果。

《瑜伽師地論》講,決擇慧者,於出世間諸離欲法能了知故,你找到涅槃路,那涅槃路是什麼呢?要走這出世間的法,那麼你要離欲界種種的欲望,也要離開四禪定或者八定,四禪八定中的世間法。因為禪定得到了,也是不究竟,你要把它放下,所以不能執取,那你就是善能了知。為什麼《般若經》告訴你,可以體驗一切境界,但不要去執著它?無一法可得,叫作阿耨多羅三藐三菩提。那你懂了,有這個智慧也可以做到了,便稱勝決擇慧。

6)大慧:很大的智慧,是什麼?《佛地經》講,問答決擇無窮盡故,名為大慧。具足智慧以後,不管誰怎麼發問,你都可以回答,而且能夠講得很有道理,不會辯輸人家。所以《大毘婆娑論》,(就是經律論三藏中的論,也有人叫「大乘論」。針對可能有疑義者來提出解說叫做論,也是菩薩怕眾生有疑惑所以提出論,他自問自答,自己先問然後自己解釋),裡面就是大菩薩寫的問答集,因為佛在講到最後的時候,只有講名相。

比如說初禪,佛只講初禪就帶過了,那菩薩就告訴你初禪是有覺有觀,然後覺觀是怎樣的,再進一步跟你說明。這些菩薩有無量的辯才,也有實質的體會,所以他們可以跟你解釋。在問答決擇、決疑選擇對或不對方面,他們都有無上的智慧,都可以做到,這是大慧。所以在《圓覺經》中的主角叫做大慧菩薩、清淨慧菩薩,大慧是具足無量的、無窮盡的問答決擇智慧。

《瑜伽師地論》則講,此中如來慧,能制立聲聞等慧,於所制立能隨覺了,如來慧才是大慧,能制立種種聲聞他們所具足的智慧,也能夠立一個法,並隨時知曉這個法的真實性如何如何,這種才叫做大慧。所以,以如來的智慧才能夠做到。如來的智慧,與聲聞、緣覺、菩薩的智慧又不相當,如來的智慧是包括一切,如果是阿羅漢的境界,前面談到的「問答決擇無窮盡」就不錯了,已經有大慧具足了。

此大慧者,長時串習故,具足三明,要長時串習,才慢慢會成就三明。三明即是宿命明、天眼明、漏盡明,是如來才具足的。三明與六通有什麼不一樣?六通是:天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏盡通,通還不夠究竟,天眼通對天眼明,宿命通對宿命明,漏盡通對漏盡明,這個「通」跟「明」相對照,便可知有不一樣的現象。

首先,天眼通,從可見範圍的大小來比較,如果你只看到鬼神,那不能叫「通」;而如果只能看到一百個世界,那也不能叫做真正的天眼通;真正的天眼通,最多最多可以觀照到三千大千世界,「三乘以十的九次方」個銀河系,這是一個佛所弘化的一個世界,叫作一個佛剎土。所以如果是天眼通,要能夠看到3×109那麼多的銀河系,一個銀河系就像一個小世界,這有多大?很大!那麼佛的天眼明呢?盡虛空!虛空有多大,有多少佛剎土,祂都可以看得到,這是只有佛才有的能力,稱為天眼明。

此外,天眼通還要觀,而佛的天眼明不必觀。天眼通是要起意念觀才現,像我們誦的《佛頂尊勝陀羅尼經》,裡頭有講到,天帝有天眼通,還要起念才觀見善住天子將有七生落於傍生,傍生就是畜牲道。而天眼明呢?隨時可現,不必想,等於是十方一切佛剎土的世界、眾生,都與佛心合一,無時無刻不在佛心中,祂不必觀就隨時可以講出來。像你如果請問佛:「善住天子將往生什麼趣?」祂馬上就能跟你講,不必觀,所以差別就差在這裡。所以你要善分別天眼明與天眼通這兩個境界。

那宿命通呢?宿命通就受時間的限制,只能照見八萬劫,也就是過去八萬劫到未來八萬劫,裡面的因果、眾生發生的事他知道,但超越這個範圍的,他就看不出來了。所以《楞嚴經》才有提到這個「斷滅」,你問:「白鴿子是怎麼出現的?」有人受到智慧神通的限制,就認為是無中生有的,因為他看不到最初這個鴿子是怎麼來,以及接著八萬劫以後這鴿子跑到哪裡去、出生到哪裡去,他看不到,所以有斷滅想。那宿命明呢?無始無終時間空間內的前因後果,釋迦牟尼佛都知道,這多不可思議啊!包括,現在世界怎麼樣?哪一個樹林堶惘陷X個葉子?下幾滴雨?祂都清清楚楚。有這種智慧!你看佛多麼偉大!

以下舉一個宿命通受時間限制的例子來說明。以前有一個老人想出家,所以去找釋迦牟尼佛,剛好釋迦牟尼佛出去了,由他的弟子接待,他的弟子是阿羅漢,觀老人過去沒有一個善因可以出家,所以告訴他:「不必等了,不成的,回家去吧!」老人很傷心,就哭哭啼啼地往回走,走到半路,剛好碰到釋迦牟尼佛,佛陀問他為什麼哭,老人說:「我去找您,要出家,結果你們那裡有位大德說我沒有善根可以出家。」佛陀說:「你回來,我接受你出家。」幫他落髮,祂的弟子抗議說:「世尊,他連一個善根都沒有,您怎麼同意他出家?」

世尊回答說:「你的神通只有到八萬劫,觀不到八萬劫之外他所做的好事。他有作一件好事,就是曾經在森林中遇到大蟲(老虎),他一看到這大蟲就趕快爬上樹,爬的時候,口中不停地稱唸佛號,這時候唸佛是最真切的,不像一般人平常唸佛之不真心懇切。以那時候他唸一句南無佛的功德,就足以出家了。」這充分地說明,宿命通與宿命明,差別就在於時空,一般阿羅漢或四禪天的天神,他只能證悟八萬劫以內的因果,八萬劫以外的他就不懂,所以很多婆羅門教,為什麼有斷滅的知見?因他所見就是這樣,然後就說事實就是這樣,其實,事實不是這樣,事實還很寬廣。

漏盡通呢?天神沒有漏盡通,只有阿羅漢他漏盡通,漏盡通是雖還有煩惱種子起起滅滅,也就是種子沒有滅,還有煩惱的種子,但是,已能不受它影響。佛呢?祂是漏盡明,一切的種子都白白淨淨的,所想的都是好的,想的都是白業,沒有什麼不好的,所以染法沒有,染法盡淨。那阿羅漢或是菩薩,因為還未究竟清淨,所以還是有煩惱的種子,只是說煩惱的種子現起時他不會煩惱。所以,漏盡通,是還有污染法,但已經可以解脫不受其影響;漏盡明,則是清清楚楚、白白淨淨的。二者差別就在這裡。到此,大家應該可以明白,「具足三明」是什麼意思了。

(2007.11.28.講於法爾)


[ 解深密經》選讀 ] [ 經典選讀 ] [ 首 頁 ]