試解《解深密經》的奧祕(1-47)
(本篇文章為張玄祥居士所撰，未經同意，請勿引用轉載。)
一、序品(續)
諸聖所證得的功德相
「業隨智德」（續）
《優婆塞戒經》：「凡有所說具十六事。一者時說。二至心說。三次第說。四和合說。五隨義說。六喜樂說。七隨意說。八不輕眾說。九不呵眾說。十如法說。十一自他利說。十二不散亂說。十三合義說。十四真正說。十五說已不生憍慢。十六說已不求世報。」
今天繼續講「說者說法，善說所說」的善說所說。《優婆塞戒經》中提出，有關說法所應注意事項的內容。
上述幾項，從字面上即可看出意義。第八項，不輕眾說，說法的時候具有謙卑之心，因為你是代佛宣說，並不是自己的功勞，因此不要輕視任何聽經聞法的人，不會以自己的想法為高、為尊。第九項，不呵眾說，不任意呵責聽眾，不在說法中使對方感到難堪或者生起煩惱。第十項，如法說，如法，能契入於法理、法義，所宣講的都是符合佛法的精神見解，不帶絲毫的邪見、偏頗。第十一項，自他利說，能在宣講時利人又利己，教學相長，自他得利。
第八不輕眾說：一般沒有平等心的人，當自己能說法時，可能會有高人一等的想法，把聽眾當作是自己的學生，這是沒有平等心來觀眾生。也許他們聽經聞法後，數年間能成就道業，也許那時的程度會高過自己，所以不應輕眾生而說。像世尊對於其弟子的教導，能使他們一日間、一月間、一年間就成就阿羅漢道，所以不應輕初學或久學，他們還未成就時，是不知如何修行，若他們能聞正法、解脫道，就可能於短時間成就佛道。
第九不呵眾說：說法者當然能看清他們所執、過錯，若是自己也還不究竟，當然會直陳聽眾之大部份習氣，這樣直呵責聽眾缺失，若有反省力者，是可以讓他們及時反省。若某些根基教差者，直呵責其過失，沒有愛語、軟語教導，可能會導致他們起反感，甚至於不學佛法了，甚或反而毀謗佛法。
第十如法說：一般而言，遵循佛陀所說之教法，或符合正確、正當之道理者，皆稱為如法；如法說者主要是指隨順佛所說之教法而說，這樣才能契合於正確之道理，而不違背佛陀所說而自說。很多不依經典解說的大德，自己還寫好多書，外行人看來好像講得頭頭是道，其實內行人仔細思量，全是胡說八道，這是不如正理之義，或謂違背佛法而所行非道。何謂如法說，以布施為例，如尊重施、無畏施、不望報施等均為「如法施」；反之，求報施、要名施、希天施等，則為「不如法施」。所以說法者可以說行布施後，不要記取布施功德，即是應無所住而行布施。如果有一人鼓勵人家布施，而不講無住相布施，即是不如法而說。
第十一自他利說：說法之初心是要利他，為做利他事中卻可以得到自利。何謂自利？不是利於名聞利養，而是為他人說法中，自己受佛菩薩加持，靈機一動可以異想而說，突然會體會而說出佛法，這樣對於自己於佛學上的體會會更深一層，對於世尊所說法也更能了解，這是標準的利他而自利。自利svārtha，利他parārtha，梵文或合稱為sva- parārtha。又作自益益他、自利利人、自行化他、自利他利、自他二利、自他利。同義語有自覺覺他、自信教人信等。自利，乃利己之意，即為自身之功德而努力修行，以此所產生之善果而自得其利；利他，乃利益他人之意，即非為己利，而為救濟諸有情而致力行善。以上二者合稱二利，通於世間、出世間二法，成辦二者之利益，乃大乘佛教之目的，即佛之世界，稱為自利利他圓滿。相對於此，小乘則偏於自利方面。據《成唯識論》載，菩薩所修之勝行隨意樂之力，通於一切自他利行。若依別相而論，則六度、菩提分等屬自利行；四種攝事(布施攝dāna-sajgraha、愛語攝priya-vādita- sajgraha、利行攝artha-caryā-sajgraha、同事攝samānārthatā- sajgraha)、四無量(慈悲喜捨)等屬利他行。《菩薩地持經》自他利品，列有十種自利利他行：
(1)純（kevala）；
(2)共（para-sajboddha）；
(3)安（hitānvaya，利益種類）；
(4)樂（sukhānvaya，安樂種類）；
(5)因攝（hetu-sajgrhīta）；
(6)果攝（phala-sajgrhīta）；
(7)此世（aihika）；
(8)他世（āmutrika）；
(9)畢竟（ātyantika）；
(10)不畢竟（anātyantika）。
《發菩提心經論》就六度之行一一解釋自、他二利之意義：(1)修行布施，能流布善名，隨所生之處而財寶豐盈，此為自利；能令眾生得心滿足，教化調伏其慳吝，此為利他。
(2)修行持戒，能遠離一切諸惡過患，常生善處，此為自利；能教化眾生不犯惡業，此為利他。
(3)修行忍辱，能遠離眾惡，達於身心安樂之境，此為自利；能化導眾生趨於和順，此為利他。
(4)修行精進，能得世間、出世間之上妙善法，此為自利；能教化眾生勤修正法，此為利他。
(5)修行禪定，能不受眾惡而心常悅樂，此為自利；能教化眾生修習正念，此為利他。
(6)修行智慧，能遠離無明，斷除煩惱障、智慧障，此為自利；能教化眾生皆得調伏，此為利他。
第十二不散亂說：散亂就是分心、散漫，與正定相反。《大乘阿毘達磨雜集論．卷一》提到散亂有六種，包括：「自性散亂、外散亂、內散亂、相散亂、麤重散亂、作意散亂。」種類上，第一為自性散亂，眼耳鼻舌身等自性，馳逐外緣不能靜定；第二是外散亂，修善之時，心好樂五欲之境，馳散而不靜寂；第三乃內散亂，修定之時，心會攀緣外塵而退失靜定；第四是相散亂，心退失而詐作修善之相，使他人相信自己有德；第五為麤重散亂，修善法之時，生我、我執及我慢等，因為這種邪執麤重力量的緣故，致令所修的善法不清淨；第六則是作意散亂，依餘乘、餘定或外教來作意修習，無有證悟反生散亂。所以在這裡所言之不散亂說，主要指說法時保持正定，意根收攝不散亂，不會散心而說。第十三合義說：所說的法要合釋迦牟尼佛的本義。佛法講解脫，講空、無我、無常、寂滅為樂，這些法，不管方便怎麼說，最後都要導入最後的境界，那樣就合於世尊所說的一切經義。每一部經有每一部經的特點，與所針對的對象，且所說的內容，因為要契合眾生的根基，而有深淺高低，但意旨仍是大同小異。除此之外，若能指出初學的境界如何，中間段的境界如何，最後的境界又如何，那就能讓初學者聽到後，不會以為自己這個就是究竟。如果走到一半，竟說這就是最後，那樣就不合經義了。能夠全盤瞭解，又能將所有內容依經義如實地說，就是合義說。
第十四真正說：以真理、以正知見來闡述佛所說的道理，方為真正說，不要加入自己的不成熟的意見。如果有修證到一個境界的阿羅漢，當然都有實際的體驗，以實際的體驗、依真正的境界來說，來教導初學眾生，或者是眾生有什麼疑問，可以指導他，碰到了這境界再來要怎麼修。能夠加以指導，依其真正體驗而說，不能依自己推測的，或所未證得而僅憑片面引經據典，就斷然認為該這樣那樣，那這就有點偏頗。要依循真正的、確實佛所闡述的解脫道來說，那才是真正在說。
如果你方便說，那方便，你要交代清楚，方便不是就是究竟，過程之間我們做得到，眾生根基比較粗淺，所以你要跟他說清楚，這個現象暫時是這樣，以後會怎樣，如實地把一切的道理說清楚，這是最如法的，是真正說，不能夠你自己沒有修證的，或自己還不懂的、自己以為是的，就任意去講，這樣不好。所以已有稍微不懂了，就要盡量地找出相應的經典，經典裏總是會找到相當的說明，我們到底知識智慧有限，所以要能負責地找出該說的、佛所說的道理，來指導參問者，這樣才是真正說。這裡說的阿羅漢的功德，當然他已經證到阿羅漢，所以各種境界都能如實真正地述說，因為真正地證到解脫了。
第十五說已不生憍慢：有些人常常以為經典講得不錯，體會的道理無誤，講完後就起了一種憍慢心，其實你要知道，以前佛的說法有五、六種：一種是本身說、一種是化佛所說、一種是天神所說、一種是人所說等，有種種不同的法，其實都是由諸佛加持而來所說的。為什麼你能講得符合佛義，都是無形中有一種力量牽引著你，所以你不要以為講得很好、很有道理，就好像是自己的能力一樣，其實我們是一邊講、一邊學，而各位是一邊聽、一邊學，兩者都一樣。聽了以後去思維對或不對，這樣都有助於自己的修行，內心的境界慢慢去體會。
就像持咒，你用密法身口意三業合一，化解眾生的苦難，你要知道這不是你的功德。當然做是由你去做，但是所持的咒、所結的手印、所成就的佛事，都是佛在加持的，你要明白這些。這跟講經說法的道理一樣，講經說法也是靠諸佛的加持，讓你能夠演說義理，說了以後無形中自己也學到了，沒有什麼可以驕傲的，所以不能升起我慢心、驕傲心。你也不能輕視聽法的人，因為他們雖然還在學習階段，但是起步較慢，不見得未來成佛也較慢，所以沒什麼可以憍慢的，如果有憍慢心起，那就是心有病，心有病怎能證到阿羅漢境界？
阿羅漢的境界是大聲聞，他貪瞋癡慢疑這五蓋心都沒有了，這樣怎會起慢心呢？所以不管是哪一種慢，總共這七種慢心，阿羅漢都不會有，尤其是大聲聞、大阿羅漢，這樣才正確。會觸犯這十六種說法毛病的，大概都是比較粗淺的菩薩，他們還在一邊學一邊講，所以才會有這些毛病。此處《優婆塞戒經》所列舉的，是針對還沒有究竟的居士，在講經說法時會犯的十六種毛病，要小心啊！
第十六說已不求世報：做一切善事，不求世報，因為世間的果報，都在三界內，就像《法華經》講的猶如火宅，跟燒著的房子一樣，都不究竟。所以如果利益眾生卻抱著有為相行布施的話，都是執著。所以《金剛經》講，一切福德功德沒有功德相，沒有福德性，所以講經說法說完了，不要心裏還求一個世間的果報，因為我們要求得究竟解脫，所以不希望在三界中還有結緣。
如果是比較粗淺的眾生，他智慧不夠，功德積聚也不夠，有時候方便叫他到天界的化城，但不能說天界的化城是究竟，因為有的人是沒有辦法，所以自求其次；那你要修大乘佛法、要修解脫道，你就要放下一切所作所為的善行，迴向無上菩提、迴向解脫知見法身，這樣你才能究竟涅槃。這十六種是《優婆塞戒經》上所列舉的，講經說法時善說所說，要注意這些。
同經云：不清淨者復有五事：一者為利故說，二者為報而說，三者為勝他說，四者為世報說，五者疑說。
另外，同經云，同樣在這一部經中，也說明什麼叫「不清淨說法」。像講經說法若帶著利益心，就是不清淨，不清淨者復有五事，不清淨說法有五種事：一者，第一，為利故說。這個利包括名聞利養，以及講經說法完大眾的供養。清淨說法的人最好不要牽扯到供養，不要為利而說，講完了就走，不要拿個盤子要大家捐獻供養，這種是不清淨說。二者，第二種，為報而說，不要為求果報而說，因為我們要求解脫，所以不能以有三界果報的心來說法，自己本身要有般若智，來觀所作所為都無所得，這樣才是真正的學釋迦牟尼佛的法。
三者，第三種，為勝他說，為了勝他而說。好像要跟別人比賽一樣，他講得這樣子，我要講得比他好，這就有一種比賽、競爭、辯論的意味，用這種好強的心來說法，是為了與別人比比看而講經，希望比他講得深、講得好，而不是為大眾的利益而說，如果有這種心，說法就不清淨。應該是誰要聽，你就把所知道的講給對方聽，不管人多人少，都無所執著地為他們而講，這樣子就是清淨，不要為了勝他而說。四者，第四，為世報說，世報是三世、三界、報酬。為世報說，為世間三界的果報而說，這也是不清淨。
五者，第五，疑說，這是很不好的，你故意找出一個經典，然後說世尊所講的可能有問題，抱著懷疑心來說法，會犯了毀謗罪。法，如果自己不懂，就要引經據典去印證，去找資料。釋迦牟尼佛是實語者、如語者、真語者、不誑語者、不異語者，他講法的對象縱使針對不同層次的根基，也不會互相矛盾。因為你不懂，經典又看得少，所以常常有懷疑心，這樣你來說法，然後又以自己的看法，任意解釋經典如何如何，這種說法方式是不清淨的。
清淨說者復有五事：一先施食然後為說、二為增長三寶故說、三斷自他煩惱故說、四為分別邪正故說，五為聽者得最勝故說。
有不清淨說，就有清淨說，清淨說者復有五事。第一種，先施食然後為說。你要度眾生，先讓大家吃飽再來說法，這樣最好。有時候還要施食給無形的、看不到的眾生，比如說辦施食法會，做完了讓有形、無形眾生都飽食以後，再昇座說法，這是大法師才做得到，有大道場，人多、法會盛大，有十方來的資金，供養完了才昇座說法，這是最好的清淨說。
第二種是為增長三寶故說，為佛法僧三寶故說，因為要弘揚讓大眾知道佛法僧三寶的利益，讓他增長故說法，這種是清淨說。皈依佛法僧三寶，在各個經典都有相關內容，而且深淺不同，不要看一下就認為只是這樣，如果經典看多了，還會發現佛法僧三寶看起來是三，其實是一，這些在大乘經典中說得很多。所以要深入經典，才能知道真實意，為了大眾，要增長他們對佛法僧三寶的認識，所以要說法，如此則為清淨說。
第三個，斷自他煩惱故說，菩薩有菩薩的煩惱，眾生有眾生的煩惱，所以你說法一方面讓別人可以體會，另一方面也讓自己斷除煩惱。說法是為了讓別人斷煩惱，所以為了斷自他煩惱而說法，則為清淨說。如果講了半天不知道如何修心、如何斷煩惱，講一些有的沒有的，那這樣不是清淨說法。所以一堂課能夠用一段經義，來解釋這個心如何控制、煩惱如何轉，能做到這樣，對自己、對他人都好，這樣就是清淨說法。
第四個清淨說法，為分別邪正故說，如果只是自己修行，那麼能自己分別哪一個為正法、哪一個為邪法即可；但是你要度眾生，就要讓大眾也了解，所以為了顯揚哪個對、哪個不對，你就要奮不顧身，該講就出來講，當然這種行動要具足辯才無礙、神通無量，才能壓住一些邪魔外道；要不然你一跳出來，講的是正法，但別人講的是抬槓的，講一些不算理由的理由，硬要這麼強辯，那你就會辯不過他們，因為他們心地不清淨，沒有真正在修心，所以胡說八道一大堆，你可能就沒有辦法壓得過他，所以撥亂返正並非一般人容易做的。
像在這裡講課，可以講明要注意哪個是正法、哪個是邪法；如果公開去講，會招來很多邪的也自稱是正，萬一自己被駁倒，那到底誰是正，聽眾就搞不清楚了。簡單講，終點都是要求解脫，所以有時以方便為入手，不可能跟你講了就做得到，所以菩薩也好，其他也好，講了你做不到，有時候只好開方便門，讓你比較容易一步步去改。你初發心、發菩提心了，等於是以發菩提心為因，然後在過程中以大慈悲為根本，要從初發心修菩薩道，要先發菩提心，菩提心一發就是要度一切眾生。所以你要度眾生就要有大慈悲心，這是最根本的，大乘修法是這樣，最後要自他得利。
所以你解脫、眾生解脫，你自己用方便法、或者給予眾生方便法，到最後都應該邁向解脫，如果講了半天，沒有得到最後的終點「解脫」，這對佛法而言都是不正確的。所示世間法、出世間法、出出世間法，不管怎樣，過程是可以方便去講，但最後都要以解脫為依歸；還有，真正的正法離不開善戒，這是我們常常講的，一切菩提發起於戒律，如果沒有戒律就沒有菩提；正法要善解脫，如果最後沒有解脫都不屬於正法，所以最初守戒律，最終得解脫，這都是屬於正法：或者講正法是守戒律，講正法輪是善解脫、俱解脫，或者是菩薩道的各種波羅蜜的解脫。以上能這樣將各個重點交代清楚，如此斥邪顯正，這就是清淨說。
第五個，為聽者得最勝故說，聽聞佛法的人，他如果以前都聽過了，你再講，那他就會心不在焉地聽，也不會認真聽；如果你講出來的，能適應大家的需求，能夠符合大家的根器，能得到最殊勝的效果，讓大家得到更多的理解、更多的好處，那這就算是聽者最勝故說。我們講了《大般若經》，講了《金剛經》，為什麼還要講這部《解深密經》呢？般若經有般若經的程度，再深入進去就要講這《解深密經》，知曉這成佛的境界，並透過這些古聖先賢所宣說的內涵去了解它。因此可知，如果目的是為了讓聽的人境界更提升，更進一步了解佛法的殊勝，這時便要講述能與之相應的經典。
善男子！不淨說者，名曰垢穢，名為賣法，亦名錯謬，亦名失意。清淨說者，名曰淨潔，亦名正說，亦名實語，亦名法聚。
這部經講，善男子！不淨說者，如果不清淨說的，相對來講，一者「為利故說」，名曰垢穢，因貪求名聞利養而說，那就像污垢雜穢一樣地不清淨；二者「為報而說」，如果為了有報酬、有回饋而講，名為賣法，就是在賣佛法，佛法不能賣的！所以你要慢慢可以看到正法的話，只要是真正的佛法，到最後都不能用金錢買賣換算，像早期我們的講義也是賣的，講起來那不是真正的佛法，因為當初自己二十年前知見還不成熟，還不怎麼樣，所以，我也沒有心說要跟大眾結緣啊、不用錢的。
那現在為什麼可以做到？因為融會貫通了，可以像個樣子、像個佛法了。所以，真正像佛法的，看起來都沒有人賣。你有時看到說有一些大法師也賣呀？那個通常有其背景，無論是對大眾宣說一些比較初淺的世間道理，或者有時是因其風土人情的關係，故而有此舉，也不能就說絕對不好。但是這裡告訴你了，如果為了換取報酬而說，那就像賣佛法一樣。
三者「為勝他說」，亦名污辱，第三個是為勝他而說，這個講來是有點污辱佛法了，為了比別人講得好，為了比較，自負地認為：「我來講比他要行！」這個樣子來講佛法，就會污辱輕篾佛法了。四者「為世報說」，亦名錯謬，知見不正叫錯謬，如果為世間三界報酬的果報而說，那你根本是知見有錯誤、錯謬。五者「疑說」，如果為懷疑而說，亦名失意，失去正念，你自己有私意、意念不對、心不正，才會懷疑，這裡講的以疑心而說是有私意而說，自己的心是不正、是不對的。以下舉《成實論》來補充說明。
《成實論》云：「疑法，不能學得；疑師，不能敬順之；疑自，非學時。生此三疑，是障道之根本也。」第一，疑法，不能學得，如果懷疑法的話，便不能學得，就算你學再多、再好的法，都不能學得這些法的好處。第二，疑師，不能敬順之，如果你懷疑這個法師或者你的師父，無論他講什麼你就是有你的意見，你不會老老實實地依著他所講的去做，就不夠恭敬、不夠順從。佛法很微妙，有時簡單一句話，也沒有什麼高深的道理，師父跟你講你就去做，你這麼去做，問題就化解了！
如果你自己懷疑：「這個師父到底行不行？有沒有道理？我跟著這個師父到底對不對？」懷疑心起了的話，他講什麼，你都要去想這個對或不對，那就不能敬順之。第三，疑自，非學時，如果懷疑自己，你會不會自己懷疑？會呀！有時懷疑自己：「我行嗎？我走得對嗎？我可以修這個法嗎？我有這個能力嗎？」如果你這麼懷疑，就代表你還不能學，非學時。像我們現在學咒語，有人就會想：「那我可以嗎？我學這個幹麼？」如果有懷疑心，怕學得不好，這就是還沒到學的時候。
各位剛學了《佛頂尊勝陀羅尼》，大家唸得很好、唸得法喜充滿，最近我們又在做《一切如來心祕密全身舍利寶篋印陀羅尼》，這也是很好的陀羅尼，經咒已經校訂好了，也許找個禮拜六來學習、來演練儀軌。以前我們印了這部經書一千本，也快結緣完了。這個咒語流傳很廣，現在我們可以學，就表示是可以學的時候。所以說修行的人不應該有「疑法、疑師、疑自」這三種疑犯，否則就障道了。
不淨說者，是垢穢，是賣法，是錯謬，是失意；反過來講，清淨說者，名曰淨潔，是清潔的；亦名正說，是依佛所說的正法，依戒律、依解脫道而講；亦名實語，是如實地說；亦名法聚，而且是一切法聚集，融會貫通而宣說的法。這些都是屬於清淨說。第二段我們暫時把這《優婆塞戒經》與善說所說講到這裡。
（3）作者是指身、口、意三業之發動造作。作者羯磨karman，巴kamma，意作「業」，意指所作、事、辦事、辦事作法、行為等等。業道karma-mārga，意作用之場所（所行之意），或指有情眾生苦樂果報之通路。一般分十善業道與十惡業道兩類，善作所作皆作善業。小乘道認為十善、十惡之中，屬於身、語二業者，其本身即為業；以其為思業（意志、意業）作用之場所，故稱業道。意亦有善惡各三種（即無貪、無瞋、正見；貪、瞋、邪見或癡），其本身雖不屬於業，然此三種產生時，思業即以此為場所而有作用，故亦為道業。
第三段，善做所做，這些大阿羅漢善思所思、善說所說、善作所作，現在講「作」，這個「作」，作什麼？作者指身、口、意三業之發動造作，一切眾生都是以身、口、意三業造就輪迴，所以可知身、口、意三業都是我們造業的主體，為彼等所造作者稱為「所作」，所作就是所作的事情，無論我們造了什麼都是所作。你常常看到「所作皆辦」，阿羅漢所作皆辦，就是面對原先不清淨的身、口、意三業，拿了很多的佛法、戒律來對治它，所作能夠成就，都成就了，所以「所作皆辦」！諸聖即秉聖法辦事，而有成濟之功，成就濟助你的業力得到完美的道德，有這些功效。
作者羯磨karman，造作、造業，取這個ka=karman，悉曇中所講karman就是業，意指所作、所作的事、所辦的事、辦事作法、行為等等，都是作。如果加個mārga，mārga就是道、道路，成為karma-mārga，則意指所造的業的路，菩提路也一樣，我們要走的是菩提路，不是造業的路。一般人都是業道，作業之場所稱為業道，一般人身、口、意三業造了就是karma-mārga。
或指有情眾生苦樂果報之通路，有情眾生所造之身、口、意三業都有果報，所以會通往三界輪迴、六道輪迴的道路。我們修行一般分為十善業道，或者是十惡業道，這樣業道有善有惡，我們當然修行要善的。十善業道，包括不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不瞋、不癡。與它相反的，就是十惡業道，也就是把這十個善法中的｢不｣拿掉，即殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪、瞋、癡，這就造了身口意的不善業。
善作所作，皆作善業，這裡指這些大阿羅漢，善作所作的都是好的業，好的業，以菩薩道來講，就是作了以後不要執著，一執著就會受世間果報，所以造了就以般若智觀它，例如無住相布施，就不會得善報。小乘道認為十善、十惡之中屬於身、語二業者，有七種：殺、盜、淫、妄語、兩舌、惡口、綺語，這七個其本身即為業，殺、盜、淫為身業，妄語、兩舌、惡口、綺語為語業，這身語二業受意業所驅使，意業即貪、瞋、癡這三業。這樣都是在造作不好的業。以其為思業（意志意業）作用之場所，故稱業道。
意亦有善惡各三種，無貪、無瞋、正見就是好的；貪、瞋、邪見或癡是不好的，其本身雖不屬於業，然此三種產生時，思業即以此為場所而有作用，故亦為業道。雖然貪、瞋、癡為意念，但意念也會成就業報，如果修行到一個境界的人，念力起的時候，也可以殺人或害人，所以如果修行高的話，光意念起也會成就業報。這裡講的是一般人，一般人胡思亂想，想害人但害不到，因為沒有那個能力，而修行人是可以的。
「具諸慧差別德。」
大聲聞第八個功德相為具諸慧差別德。
諸慧包括捷慧、速慧、利慧、出慧、勝抉擇慧、大慧、廣慧及無等慧，慧寶成就。共八種智慧的名稱。第八具諸慧差別德，此經總明八慧名字，慧寶成就者攝上八慧，以為慧寶，非別立慧。但《瑜伽師地論》但言慧寶，不言寶慧。而《大品經》及《智度論》皆名寶慧，故知別慧。也有一說此經據實十慧，即謂加上甚深妙慧。現依九以辨諸慧，前者《佛地經》所說，後者《瑜伽師地論》所說。
（1）捷慧：佛所說法毗奈耶，速入其義故，名捷慧。言捷慧者，速疾了知故。
（2）速慧：此中多入其義故，名速慧，能多行者說名速慧故。言速慧者，慧無滯礙故。
（3）利慧：入微細義故，名利慧。言利慧者，盡其所有，如其所有，皆善了知故。
（4）出慧：得能出離生死妙慧故，名出慧。言出慧者，於出離法，世間離欲，能善了知故。
（5）勝決擇慧：此慧能為涅槃了因是故，說名勝決擇慧，即是涅槃；此慧能為彼了因，故依彼立名。決擇慧者，於出世間諸離欲法能了知故。
（6）大慧：問答決擇無窮盡故，名為大慧。此中如來慧，能制立聲聞等慧，於所制立能隨覺了，此大慧者，長時串習故，具足三明。
（7）廣慧：深廣圓滿善通達故，名為廣慧。其廣慧者，謂即此慧無量無邊所行境故。
（8）無等慧：於耎根等諸聲聞眾，此慧勝故，名無等慧。無等慧者，其餘諸慧無與等故。
（9）慧寶：此慧能招最上義故，名為慧寶。言慧寶者，於諸根中慧最勝故，如末尼珠顯發輪王毘琉璃寶，令光淨故，與彼相應故，名慧寶。皆得成就。又諸聲聞具此慧寶，是故說名慧寶成就。
以下進入第八個功德相。諸慧包括：捷慧、速慧、利慧、出慧、勝抉擇慧、大慧、廣慧及無等慧，慧寶成就。共八種智慧的名稱。佛法就是分得這麼細，每一個起心動念，每一種智慧，都具足它的內涵。我們如果不這麼一個個地學，就不知道阿羅漢有什麼，只說阿羅漢是解脫了，可是阿羅漢到底具備什麼解脫功德，學了什麼東西，有時仍不懂，所以就要從研究佛經這樣去瞭解學習。
第八具諸慧差別德，第八，阿羅漢具諸種種智慧差別德行。此經總明八慧名字，將八總慧的名字列出來。慧寶成就者攝上八慧，如果最後一句當成一個總成果，總功德的話，前面這八種慧可以稱為是慧寶。以為慧寶，非別立慧。這句話是如果將慧寶當成一個總結的功德相，那慧寶不能再另外立一個慧，所以只有八個慧。「捷慧、速慧、利慧、出慧、勝抉擇慧、大慧、廣慧及無等慧」，這些智慧都是寶貝，所以說｢慧寶成就｣。前述共八種慧，但有人將｢慧寶｣也當成一種慧，那就有九種慧的說法。
但《瑜伽師地論》但言慧寶，不言寶慧，他只說前八個是慧寶，不加一個智慧，所以只有八種慧。八慧或九慧，要看怎麼解釋，有人說寶慧成就，就是前面這八種慧已成就，稱為慧寶成就。而《大品經》及《智度論》皆名寶慧，故知別慧。而《大品經》（就是六百卷的《大品般若經》），以及解釋《大品般若經》的《大智度論》，皆名寶慧，等於是這個慧有一個寶字，寶慧就成另外一個智慧的名稱，故知是別慧，是有別於上面八種智慧的第九種，所以稱為寶慧。所以經典各各見解不同。也有一說此經據實十慧，也有一說，此經具實十種智慧，即謂加上甚深妙慧，即前八種慧加寶慧為九種慧，再加一個甚深妙慧，等於十種慧。
現依九以辨諸慧，現在我們依九個以辨別諸慧，因為甚深妙慧也不是大阿羅漢可以有的，只有佛才有，所以這裡撇開第十個不講，就九個慧來說明內涵。前者《佛地經》所說，後者《瑜伽師地論》所說。以下講義中句點之前為《佛地經》所講，句點之後為《瑜伽師地論》所說，將兩部經對照研讀。這兩部經典都解釋得非常好，都可以參考，因為兩個不一樣，所以我們同時取用兩邊的說法。
（1）捷慧：佛所說法毗奈耶，「毗奈耶」就是戒律，釋迦牟尼佛所提出之每個戒律，你若深得其義，而且能夠守得很好，也不執著，那就是智慧很銳捷，很快就得到了。有的人在體會戒律方面不夠深入，比如：不殺生，既然不殺生就不應食眾生肉，智慧就更進一步了，然後你說不食眾生肉，那這個鍋子就要洗乾淨，一旦太罣礙於有沒有洗乾淨，就變成執著。不殺生，主要目的是對眾生的生命不加害，如果並非你殺的，然後沾到鍋邊，那有什麼關係呢？那麼執著作什麼？有些老太太說要「呷卡清咧」（閩南語，意指吃得清淨一點），結果到世界各地旅遊都自己帶鍋子，只怕被污染了，那這樣就有點執著過頭了！
當然，我們此處沒有仔細說明戒律，釋迦牟尼佛不論在講哪一個戒律時，都有其因才建立這個戒律，然後未來的果報有什麼好處，都講得很清楚，不是說不殺生，叫你不要殺生，就結束了，不是的，釋迦牟尼佛會以宿命通引用很多的現象來說明。所以你們有機會進入毗奈耶的經典去看，好像看故事一樣，它一定有前因，因發生了什麼事，然後來制定這個戒律，都跟你講得很清楚，像寫小說一樣。速入其義故，名捷慧。這些阿羅漢當生都受到世尊的教化，所以他們都很懂，捷慧具足。所以阿羅漢他們對於戒律的了解很快。
接下來後面《瑜伽師地論》所講的，言捷慧者，速疾了知故，就不是限定於戒律了，只要是釋迦牟尼佛講的，各式的法，他們都馬上能了解，都能深得其義，並且能做到。能真正作得到，才是真的了解，如果了解了但是做不到，那不是波羅蜜、到彼岸。
（2）速慧：「捷」跟「速」對我們來講，意思好像一樣，但是看古代大德他們的解釋，並不一樣。《佛地經》講，此中多入其義故，名速慧，每一種經典裡面都有義理，你都能多方面的進入，而這種智慧是很快速，不是只有單一的，是種種法你進入都能深得其義、都能了知，有這種智慧，即是速慧。再來，「能多行者說名速慧故」，你都能做到，「多行」不是只有聽懂，你要去做到，這樣才叫做快速的智慧。
《瑜伽師地論》則講，言速慧者，慧無滯礙故，這個智慧沒有遲滯、沒有障礙。我們在講佛的圓滿功德時，知道祂產生一切法，是自在無礙地要現起就現起，不會在那裡想一下、不會在那裡用一下力才現。如果要有所用力、要怎麼樣，才能現起這個智慧的話，就有一點滯礙。為什麼祖師大德回答眾生的問話時，一下就答出來，不用再想？一個修到阿羅漢境界的人，他的智慧很高，你問他他直接就講出來，不必經過腦筋在那裡一直想。一般人不是，都要皺個眉頭、要想一下，想一想怎麼回答，這樣都是有滯礙的，都不是用自性在回答，所以這種智慧就不算速慧，不是直心那樣直接講出來，直心是當下就講。
（3）利慧：什麼叫利慧？《佛地經》講，入微細義故，名利慧，佛的道理有很多，佛法道理有很多，但你深微地、細部地進入去了解其義理的話，又不一樣了！我們看般若波羅蜜，觀一切法無所有、不可得，這個一切法包括什麼？包括世間法、出世間法、出出世間法，包括有為法、無為法，包括什麼法，這麼一直微細分析下去的話，你都馬上懂，這就是能入微細義，所以叫利慧。般若智慧就只一句話，但細分下去有很多方面、很多細節，如果你都能懂，並且馬上能連結融通，這叫利慧。《瑜伽師地論》則講，言利慧者，盡其所有，如其所有，皆善了知故，無所不盡，什麼項目他都理解；無所不知，有什麼範圍，有什麼方向，有什麼界限，他都能深深地了解，這叫利慧。
（4）出慧：平常較少看到「出」這種用字，就跟出到菩提一樣。出到菩提，乃是修心修到心明，心明則能度到彼岸，從煩惱的這一岸，度到菩提的那一岸去。這裡出慧意思也類似，有出離生死的智慧。《佛地經》講，得能出離生死妙慧故，名出慧，也就是有出離生死的妙智慧。另外，《瑜伽師地論》講，言出慧者，於出離法，出離法當然是指解脫的法，世間離欲，能善了知故，色、聲、香、味、觸，種種的欲境，欲望的境界，你都能了知；或者你也能夠了知，對世間種種欲望，怎麼開始來斷貪、瞋、癡。了知才能去做。所以能善了知，世間離欲法，能離種種欲望；再來，出世間的法也都作得到，這就是出慧。
（5）勝決擇慧：決擇是選擇，勝決擇慧是指有殊勝選擇的智慧。《佛地經》講，此慧能為涅槃了因是故，說名勝決擇慧，即是涅槃，如果要求涅槃，有其因，你要有智慧去選擇、去分辨，要種什麼善因才能得到涅槃的果。為什麼一般人沒有這種智慧？許多人是打坐現起世間相，現起初禪、二禪、三禪、四禪，或者四空處定，就認為這個是修行，但其實沒有真正學到解脫的道理，所以死了還是三界眾生。我們有聽聞到佛法，當然就知道：要選擇殊勝解脫的這個道路，所有法都不能執著，一切法都要超越，懂了以後，要把它放下！
同樣都是看經典，為什麼有的人有看沒有懂？而你看了就懂，就知道要選擇殊勝的解脫道路？每一個人的智慧與過去的福德都不一樣，所以他選擇的也許是接觸到邪道場，接觸到魔道，那這是沒有智慧的選擇、不殊勝的選擇！上述那些大阿羅漢，他們都有這種殊勝的選擇的智慧，所以才叫做勝決擇慧，選的就是最後得到涅槃的，所以有這個慧，最後就能夠得涅槃。那你開始有這個了解，涅槃這條路你要懂得它的因，才能夠成就涅槃的道。《佛地經》又講，此慧能為彼了因，故依彼立名，因為有一個因在那裡，而你要究竟選擇，所以須再跟他立一個別名。你說勝決擇慧是一種因，不是的，如果因地沒有選擇菩堤道的話，那只是一個因，有所選擇以後所得到的才是果，所以勝決擇慧是一個果。
《瑜伽師地論》講，決擇慧者，於出世間諸離欲法能了知故，你找到涅槃路，那涅槃路是什麼呢？要走這出世間的法，那麼你要離欲界種種的欲望，也要離開四禪定或者八定，四禪八定中的世間法。因為禪定得到了，也是不究竟，你要把它放下，所以不能執取，那你就是善能了知。為什麼《般若經》告訴你，可以體驗一切境界，但不要去執著它？無一法可得，叫作阿耨多羅三藐三菩提。那你懂了，有這個智慧也可以做到了，便稱勝決擇慧。
（6）大慧：很大的智慧，是什麼？《佛地經》講，問答決擇無窮盡故，名為大慧。具足智慧以後，不管誰怎麼發問，你都可以回答，而且能夠講得很有道理，不會辯輸人家。所以《大毘婆娑論》，（就是經律論三藏中的論，也有人叫「大乘論」。針對可能有疑義者來提出解說叫做論，也是菩薩怕眾生有疑惑所以提出論，他自問自答，自己先問然後自己解釋），裡面就是大菩薩寫的問答集，因為佛在講到最後的時候，只有講名相。
比如說初禪，佛只講初禪就帶過了，那菩薩就告訴你初禪是有覺有觀，然後覺觀是怎樣的，再進一步跟你說明。這些菩薩有無量的辯才，也有實質的體會，所以他們可以跟你解釋。在問答決擇、決疑選擇對或不對方面，他們都有無上的智慧，都可以做到，這是大慧。所以在《圓覺經》中的主角叫做大慧菩薩、清淨慧菩薩，大慧是具足無量的、無窮盡的問答決擇智慧。
《瑜伽師地論》則講，此中如來慧，能制立聲聞等慧，於所制立能隨覺了，如來慧才是大慧，能制立種種聲聞他們所具足的智慧，也能夠立一個法，並隨時知曉這個法的真實性如何如何，這種才叫做大慧。所以，以如來的智慧才能夠做到。如來的智慧，與聲聞、緣覺、菩薩的智慧又不相當，如來的智慧是包括一切，如果是阿羅漢的境界，前面談到的「問答決擇無窮盡」就不錯了，已經有大慧具足了。
此大慧者，長時串習故，具足三明，要長時串習，才慢慢會成就三明。三明即是宿命明、天眼明、漏盡明，是如來才具足的。三明與六通有什麼不一樣？六通是：天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏盡通，通還不夠究竟，天眼通對天眼明，宿命通對宿命明，漏盡通對漏盡明，這個「通」跟「明」相對照，便可知有不一樣的現象。
首先，天眼通，從可見範圍的大小來比較，如果你只看到鬼神，那不能叫「通」；而如果只能看到一百個世界，那也不能叫做真正的天眼通；真正的天眼通，最多最多可以觀照到三千大千世界，「三乘以十的九次方」個銀河系，這是一個佛所弘化的一個世界，叫作一個佛剎土。所以如果是天眼通，要能夠看到3×109那麼多的銀河系，一個銀河系就像一個小世界，這有多大？很大！那麼佛的天眼明呢？盡虛空！虛空有多大，有多少佛剎土，祂都可以看得到，這是只有佛才有的能力，稱為天眼明。
此外，天眼通還要觀，而佛的天眼明不必觀。天眼通是要起意念觀才現，像我們誦的《佛頂尊勝陀羅尼經》，裡頭有講到，天帝有天眼通，還要起念才觀見善住天子將有七生落於傍生，傍生就是畜牲道。而天眼明呢？隨時可現，不必想，等於是十方一切佛剎土的世界、眾生，都與佛心合一，無時無刻不在佛心中，祂不必觀就隨時可以講出來。像你如果請問佛：「善住天子將往生什麼趣？」祂馬上就能跟你講，不必觀，所以差別就差在這裡。所以你要善分別天眼明與天眼通這兩個境界。
那宿命通呢？宿命通就受時間的限制，只能照見八萬劫，也就是過去八萬劫到未來八萬劫，裡面的因果、眾生發生的事他知道，但超越這個範圍的，他就看不出來了。所以《楞嚴經》才有提到這個「斷滅」，你問：「白鴿子是怎麼出現的？」有人受到智慧神通的限制，就認為是無中生有的，因為他看不到最初這個鴿子是怎麼來，以及接著八萬劫以後這鴿子跑到哪裡去、出生到哪裡去，他看不到，所以有斷滅想。那宿命明呢？無始無終時間空間內的前因後果，釋迦牟尼佛都知道，這多不可思議啊！包括，現在世界怎麼樣？哪一個樹林裏面有幾個葉子？下幾滴雨？祂都清清楚楚。有這種智慧！你看佛多麼偉大！
以下舉一個宿命通受時間限制的例子來說明。以前有一個老人想出家，所以去找釋迦牟尼佛，剛好釋迦牟尼佛出去了，由他的弟子接待，他的弟子是阿羅漢，觀老人過去沒有一個善因可以出家，所以告訴他：「不必等了，不成的，回家去吧！」老人很傷心，就哭哭啼啼地往回走，走到半路，剛好碰到釋迦牟尼佛，佛陀問他為什麼哭，老人說：「我去找您，要出家，結果你們那裡有位大德說我沒有善根可以出家。」佛陀說：「你回來，我接受你出家。」幫他落髮，祂的弟子抗議說：「世尊，他連一個善根都沒有，您怎麼同意他出家？」
世尊回答說：「你的神通只有到八萬劫，觀不到八萬劫之外他所做的好事。他有作一件好事，就是曾經在森林中遇到大蟲（老虎），他一看到這大蟲就趕快爬上樹，爬的時候，口中不停地稱唸佛號，這時候唸佛是最真切的，不像一般人平常唸佛之不真心懇切。以那時候他唸一句南無佛的功德，就足以出家了。」這充分地說明，宿命通與宿命明，差別就在於時空，一般阿羅漢或四禪天的天神，他只能證悟八萬劫以內的因果，八萬劫以外的他就不懂，所以很多婆羅門教，為什麼有斷滅的知見？因他所見就是這樣，然後就說事實就是這樣，其實，事實不是這樣，事實還很寬廣。
漏盡通呢？天神沒有漏盡通，只有阿羅漢他漏盡通，漏盡通是雖還有煩惱種子起起滅滅，也就是種子沒有滅，還有煩惱的種子，但是，已能不受它影響。佛呢？祂是漏盡明，一切的種子都白白淨淨的，所想的都是好的，想的都是白業，沒有什麼不好的，所以染法沒有，染法盡淨。那阿羅漢或是菩薩，因為還未究竟清淨，所以還是有煩惱的種子，只是說煩惱的種子現起時他不會煩惱。所以，漏盡通，是還有污染法，但已經可以解脫不受其影響；漏盡明，則是清清楚楚、白白淨淨的。二者差別就在這裡。到此，大家應該可以明白，「具足三明」是什麼意思了。
(2007.11.28.講於法爾)