試解《解深密經》的奧祕(1-40)
(本篇文章為張玄祥居士所撰，未經同意，請勿引用轉載。)
一、序品(續)
「與無量大聲聞眾俱。」
與無量大聲聞眾俱，此即第一標數辨類，謂二眾中簡異菩薩故言聲聞。參與此勝會者有不可數的大聲聞眾，此大聲聞眾還具有菩薩眾。本句經文有五節，一辨與俱，二解無量，三釋其大，四明聲聞，五顯眾也。
與無量大聲聞眾俱，這在講有多少聽眾，一般經文開頭都會交代如來說法的地點、時間、聽眾。此即第一標數辨類，標出來參加的這些聖人有多少數量跟類別。謂二眾中簡異菩薩故言聲聞，簡異者是簡別意，因為要有所區別於菩薩，故先提出聲聞。參與此勝會者有不可數的大聲聞眾，此大聲聞眾外還具有菩薩眾，除了大聲聞以外，還有菩薩摩訶薩。如果是聲聞則偏向自修，如果他講經說法是使對象導入解脫的，那也算是小乘、聲聞乘，大聲聞、大阿羅漢祂也有在度眾生，不只有自修而已。本句經文有五節：一辨與俱，第一辨明與誰俱；二解無量，第二解說其無量；三釋其大，第三解釋何以稱為大；四明聲聞，第四闡明是聲聞；五顯眾也，第五代表多數。因此這句話裡面總共含有五個意思。
與及俱之義，言與俱者，約佛對眾以身兼彼目之為與。又與是共，故大品云共摩訶僧，《智度論》云一處、一時、一心、一戒、一見、一道、一解脫，是名為共。此經與者即彼共也。
與及俱之義，言與俱者，約佛對眾以身兼彼目之為與。以佛來講，就是佛對面、佛以外的，衪的身體以外可以看到的對象，這些都可以說跟佛與。又與是共，與也有共在、一起的意思，這個共也有很多的意思，相類同的就把他綜合在一起，把他累加在一起，也叫共。故《大品般若經》，也就是指六百卷的《大般若經》中所講的，稱之為摩訶僧伽，就是大和合眾，僧即是和合眾。
《智度論》云：
一處，共在一處，現在的處所，就在最勝光曜七寶莊嚴場，釋迦牟尼佛報身佛居住的地方。
一時，不在別的地方一起，是在這個地方，在現在這個時間，早來、晚來都不能參加法會，必須剛好在這個時間，他來這裡參與，就是一時。
一心，每個人的內心，都是只有一件事要做，就是聽佛來開示、講經說法，而沒有胡思亂想、妄想心，這些都是聖人，一心一意來參與這個法會。
一戒，戒，我們普通佛法來講，是指善法，其實戒不一定是講善法，戒，是指習慣養成的一種律儀，有善、有惡，善養成的一種律儀，那就是善的，如果不好的習慣，養成一個習慣性的律儀的話，就是不好的，我們普通佛法專用以後都是指善的；在梵文來講，這個戒只是習慣性養成的一個自性，故這裡是指一心一意守住善律儀。
一見，全都指向解脫知見，沒有其他的世間法，種種的見解、煩惱也沒有了。
一道，求的是佛教的道路，佛教的解脫道理。
一解脫，讓你證得解脫等等。以上七個詞，都是形容參與法會的人共有的一種心態、狀況，是名為共、為與，此經與者即彼共也。
眾者之義，所言眾者，梵音僧伽sa3gha，此云和合眾，據《大乘法苑義林章》本載，僧眾分為三種，即理和合僧、事和合僧、辨事僧等，三者協調，共營僧團生活。僧有兩種，即聲聞僧與菩薩僧，(1)聲聞僧乃以出家沙門形像，修小乘三學者。(2)菩薩僧則指以在家帶髮之形像，修大乘三學者。
眾者之義，所言眾者，僧伽sa3gha，此云和合眾，不是只有出家人才叫和合眾，居士像我們這樣聚在一起，也可以稱為和合眾。據《大乘法苑義林章》本載，僧眾分為三種，即理和合僧，理合僧是已經證到心清淨、悟到空理的理合僧；事和合僧，理和合僧證到空理以後，他又回到世間來，又可以來度眾生的，已得理事不二之證；辨事僧，辦事情的、在僧團裡面工作的為辨事僧，當然這是一種解釋，要解釋這種名詞有很多種，有五種、七種等等的說法，我們沒有讀佛學院，也不可能能了解那麼多，只是給大家增廣見聞，多認識一些佛教專有名詞。三者協調，理和合僧、事和合僧、辨事僧三種互相協調，共營僧團生活，怎麼來運轉僧團生活，總是要有一個規律、有一個規章。
又僧有兩種，即聲聞僧與菩薩僧，聲聞僧是以自我解脫為目標的，菩薩僧以度眾生為自己的志願，行菩薩道。(1)聲聞僧乃以出家沙門形像，修小乘三學者，三學指的是戒、定、慧。(2)菩薩僧則指以在家帶髮之形像，現居士身，修大乘三學者，大乘不是只有修這三學，大乘在學解脫知見外，還要懂諸波羅蜜門、陀羅尼門，在經律論以外，加修般若等波羅蜜及陀羅尼門。我們了解如果只講兩種僧，指的就是聲聞僧及菩薩僧。
無量者apram2{a，是不可數之數，是印度六十數之數位之第五十三位數無量。五十二位數是阿僧祇(asa{kya}，五十四位數是無邊（aprameya），五十五位數是無增（aparimita），五十六位數是出邊（aparim2{a），五十七位數是無比（atulya），五十八位數是不可比（am2pya），五十九位數是不可思議（acintya），六十位數是不可說（anabhil2pya）。
無量者apram2{a，無量不是講一個概括含糊的數字，不是這樣，是有一個實際的數目，是簡為不可數之數，是印度六十數之數位之第五十三位數無量。五十二位數是阿僧祇(asa{kya)，五十四位數是無邊（aprameya），五十五位數是無增（aparimita），五十六位數是出邊（aparim2{a），五十七位數是無比（atulya），五十八位數是不可比（am2pya），五十九位數是不可思議（acintya），六十位數是不可說（anabhil2pya），不可說是數量不可說，修佛法修到最後也是不可說，就是不落於語言、文字，才能夠安住在自性清淨中，佛法是這麼在修，有境界的不可說跟數字的不可說是有這兩種，這都是指無量。
大者語mahā，音摩訶、麼賀，指自體寬廣、周遍含容。或指多、勝、妙、不可思議。《首楞嚴義疏注經》：「周遍含攝，體無不在，物無不是，非因待小，當體受稱，故名為大。」依《智度論釋》云，大有三義：一大、二多、三勝。眾中上故，諸障斷故，王等敬故，名為大也。數甚多故，名之為多。勝九十六外道論議，名為勝也。
解釋大者，語 mahā，音摩訶、麼賀，指自體寬廣、周遍含容，無所不包，質量偏向或是指多、勝、妙、不可思議，大，有範圍的大、有質量的大，質量是偏向於說勝、多、微妙；如果講範圍的大，周遍法界，寬廣無邊。這裡講他們修證的境界，有大聲聞、有小聲聞、有一般的聲聞，這裡講大聲聞，當然是講勝、妙、不可思議境界的大聲聞。《首楞嚴義疏注經》：「周遍含攝，體無不在，物無不是，非因待小，當體受稱，故名為大。」這是在講範圍的大，體無不在，遍及法界，只有空性法身，才可以體無不在、物無不是、遍虛空界，空性可以入一切有相裡面去，非因待小，不是因為對象，有物、有質、有相的這些才分大、小，不是由這些現象而來，當體受稱，故名為大。
依《智度論釋》云，大有三義：一大、二多、三勝。這裡在講大聲聞，不是說祂要講心量，心量可以大、空性可以大、神通變化可以大，要講多、勝，是指修行心清淨，可以優勝、殊勝、微妙。眾中上故，諸障斷故，王等敬故，名為大也，一切大眾之中為最上；一切煩惱、所知障、煩惱障，都斷盡了；連國王都要來恭敬、供養衪，才能稱為大。數甚多故，名之為多，因為這些大聲聞數量很多，雖然後面有眾，這裡也有包含一個多的意思，故名為多。勝九十六外道論議，名為勝也，大聲聞修行的境界也非常優勝，講道理可以降伏九十六種外道，故名為勝也。以上用大、多、勝來強調這些大聲聞的大之意。
聲聞0r2vaka(巴利文sāvaka)，音舍羅婆迦，意作弟子。聲聞原指佛陀在世時之諸弟子，後與緣覺、菩薩相對，而為二乘、三乘之一。《大乘義章》解釋聲聞有三義，即：(1)就得道之因緣而釋，聞佛之聲教而悟解得道，為聲聞。(2)就所觀之法門而釋，如《十地經論》所說：我眾生等，但有名故，說之為聲，於聲悟解，故稱聲聞。(3)就化他之記說而釋，如《法華經》信解品載說，以佛道聲，令一切聞，故稱聲聞。此三釋中，前二者為小乘之聲聞，即觀四諦之理，修三十七道品，斷見、修二惑而次第證得四沙門果，期入於「灰身滅智」之無餘涅槃者。聲聞乘，乃專為聲聞所說之教法。聲聞藏，則為闡述其教說之經典，即是阿含經藏等。第三則為菩薩，隨義而稱為聲聞。於諸經論中，聲聞之種類有二種、三種、四種、五種之別，分別述如下：
從這期開始，遇到特殊詞彙梵文也列出來。這些語系我們稍微了解一下，最早是悉曇，接著就翻成梵文，梵文有天成體，轉巴利文，再來是印度文，現在的印度語。等於說是，從早期的悉曇，再變成天成體 的梵文，梵文以後分兩邊，在印度本土往南傳就變成巴利文，往北傳即蘭札體，這梵文再往北，蘭札就變成藏文。後面你可以把梵文、巴利文兩個相比照，有的差不多，有的偷工減料。
聲聞0r2vaka(巴利文sāvaka)，舍羅婆迦，意作弟子。聲聞原指佛陀在世時之諸弟子，後與緣覺、菩薩相對，緣覺是緣覺、聲聞是聲聞、菩薩是菩薩，如果不這麼分的話，就搞不清楚，如此就有三乘，三乘就是聲聞、緣覺、菩薩三乘，如果講二乘的話，聲聞、緣覺是小乘，菩薩是大乘。《大乘義章》解釋聲聞有三義，即：
(1)就得道之因緣而釋，聞佛之聲教而悟解得道，為聲聞。大眾聽佛講，佛也沒有用什麼教科書的，都是大家聚在一起，衪入定觀眾生因緣，今天要講什麼經，該講時就出定而講，大家依所聽到的義理，去修證，而悟得解脫道理，故叫聲聞。
(2)就所觀之法門而釋，如《十地經論》所說：我眾生等，但有名故，說之為聲，於聲悟解，故稱聲聞，這也還是針對聲音來講，等於用耳根法門來修，是由眾生說之聲而悟解的。
(3)就化他之記說而釋，如《法華經》信解品載說，以佛道聲，令一切聞，故稱聲聞。佛講道理的聲音，不是只有聲聞在聞，大家都可以聽，聽到的叫聲聞，佛在化他時，能聽到佛聲音的，都可以聞見佛所說的法。
此三釋中，前二者為小乘之聲聞，即觀四聖諦之理，修三十七道品，斷見、修二惑而次第證得四沙門果，須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢，能夠從聲去觀苦、集、滅、道四諦，這是最基本的。釋迦牟尼佛在當初菩提迦耶證悟時，衪在第一週之間，回想過去無量劫每一世都在輪迴，衪就想，為什麼會輪迴？要怎麼脫離輪迴？衪就開始思惟，結論提出這四個法門來解救眾生，不要再輪迴。
在釋迦牟尼佛還沒有下生成佛以前，一般講正法或者轉輪聖王的法輪，都是在講善戒，善的律儀，不殺、不偷、不盜、不邪淫、不妄語等等的律儀，他只能教這樣的戒律；釋迦牟尼佛證悟以後，衪開始思惟，因為你做了善事、守善戒、升天，但以衪的神通知道升天還是沒有究竟，還是要再輪迴，於是開始思惟人為什麼會迷糊淪墜？要怎麼解脫？原來就是有十二因緣之緣起法。那麼如何修解脫？通過四聖諦、十二因緣觀，來認知以外，也可以藉由這些修得解脫。尤其是三十七道品，這四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分（有智慧在裡面的七種法門）、八正道等，共三十七個法門，咸可令你從輪迴裡面解脫出來。
第一個開始修四念處，觀身受心法，在肉體先觀，如何突破色身，如果，四念處有成就，就可以得到脫離身見，我們說須陀洹要先斷身見，他才能夠脫離。再來八正道，就是行為都是直接依循成佛解脫正確的道路，這個正是指正法輪的正，有守善戒，八正道的正，是有解脫的道理，有八正道。此外還有七菩提分，有菩提、智慧在裡面。這些雖然是小乘在主修的，但你不要說你不是小乘就不必修，你想求解脫還是要修，你打坐還是要練這些。
斷見、修二惑而次第證得四沙門果，期入於「灰身滅智」之無餘涅槃者，灰身就是把身體燒掉了，燒成灰燼一樣，不見了，滅智等於是把你的智慧證到對境不黏的這種滅，就是斷諸習，才能得道。我們佛性的智慧，不去用它，還是可以解脫，菩薩是培養這個智慧，不一定要去面對諸境界都說空空空，菩薩可以用實相觀、中道觀，觀它有相之空。無餘涅槃，就是沒有身、也沒有餘習。修行打坐如果還有身(神我身)，或還有一個個體，你就沒有辦法進入無餘涅槃；鬼神、天神，他們都是還有一個身，雖然不是這個肉身，他還是有一個神我身，有餘習就會有身，有身就沒有辦法進入無餘涅槃。無餘涅槃時，當然習氣也沒有了，無餘習就無身，這個身也沒有了。
聲聞乘，乃專為聲聞所說之教法。聲聞藏，則為闡述其教說之經典，即是阿含經藏等，阿含的體裁有五種。第三則為菩薩，隨義而稱為聲聞，第三種也就是前述之「就化他之記說而釋，如《法華經》信解品載說，以佛道聲，令一切聞，故稱聲聞」這一類，因為菩薩，大部份不一定示現出家的樣子，當然出家的樣子，也可以真正修菩薩道，有人誤會說菩薩一定就是在家的，沒有這回事情，菩薩也有聲聞身，他是在度眾生的，不是只有求自我的解脫，也有菩薩身、也有在家菩薩。於諸經論中，聲聞之種類有二種、三種、四種、五種之別，分別述如下：
據本經無自性相品載，有：(1)一向趣寂聲聞、(2)迴向菩提聲聞等二種聲聞。《入楞伽經》載有：(1)決定寂滅聲聞、(2)發菩提願善根名善根聲聞、(3)化應化聲聞等三種聲聞。
據本經無自性相品載，有：(1)一向趣寂聲聞，就是他不修空有二觀，只有一心趣向涅槃寂靜的這種聲聞僧、(2)迴向菩提聲聞等二種聲聞，另一種是把修行功德迴向菩提的這種聲聞，就是我們所講的菩薩僧。
《入楞伽經》載有：(1)決定寂滅聲聞，就是自性趣寂，祂心裡面一直就要做自求解脫聲聞，不去跟眾生有瓜葛，這是定性聲聞，定性聲聞入滅兩萬劫後，祂還是要發菩提心。所以成佛路上，每個人都在走，怎麼走？有的人，修行很累，還要到化城去休息一下，像定性聲聞，一定要以聲聞的姿態入滅，入滅以後，慢慢經過兩萬劫才會發菩提心。(2)發菩提願善根名善根聲聞，先發菩提心，有這個願，但是，還沒有去做，這是有善根，可以去求如來菩提的善根聲聞。(3)化應化聲聞，化應化身來化導一切眾生的聲聞，這就是所謂的菩薩僧度眾，像上面所講的大聲聞乘都是這一類。
《瑜伽師地論》有：(1)變化聲聞、(2)誓願聲聞、(3)法性聲聞等三種聲聞。世親菩薩《法華論》則將聲聞分類為(1)決定聲聞、(2)增上慢聲聞、(3)退菩提心聲聞、(4)應化聲聞等四種。
《瑜伽師地論》，這部經是彌勒菩薩說寫的。瑜伽師，有修行的人都可以稱為瑜伽師，總共有十七地，分十七個等級，你到底修到哪一個地？這部經乃是專門在論這個修法與瑜伽境界的，也闡述哪一地身體、呼吸、心有什麼現象？都講的很細。當中把聲聞分為三種，有：(1)變化聲聞，到底是聲聞僧、還是菩薩僧？還不一定，變化不定；(2)誓願聲聞，發真正的誓願，未來要求如來果；(3)法性聲聞，從法性上來講，祂的特性就是聲聞的樣子法性，如是等三種聲聞。
世親菩薩《法華論》則將聲聞分類為(1)決定聲聞、(2)增上慢聲聞、(3)退菩提心聲聞、(4)應化聲聞等四種。
世親菩薩分類為(1)決定聲聞，這是屬定性聲聞、(2)增上慢聲聞，還沒有去掉我慢的這種聲聞、(3)退菩提心聲聞，因為聲聞還沒有決定時、究竟時，他發願、發菩提心會退轉，在這裡退轉、(4)應化聲聞，應化去度化眾生的聲聞等四種。
另據《法華文句》所舉，將聲聞類分為五，稱為五種聲聞，即：(1)決定聲聞，謂久習小乘，積劫道熟而證得小果。(2)退菩提聲聞，謂此聲聞本習大乘，積劫修道，然中間為厭生死，退大道心，取證小果。(3)應化聲聞，謂諸佛菩薩為度化前二種聲聞，故內祕佛菩薩之行，外現聲聞之形，以勸誘小乘，令入大乘。(4)增上慢聲聞，謂厭離生死，欣樂涅槃，修習小乘而以得少為滿足，未得謂得，未證謂證。(5)大乘聲聞，謂以佛道之聲，令一切聞者不住於化城（喻小乘涅槃），終歸大乘實相之理。
《法華文句》舉聲聞類分為五，稱為五種聲聞，即：
(1)決定聲聞，謂久習小乘，積劫道熟而證得小果。這是不會變的，祂的聲聞種性就是這樣子。
(2)退菩提聲聞，謂此聲聞本習大乘，發菩提心是修大乘法，積劫修道，然中間為厭生死、喜歡涅槃，退大道心，又想取證小果。
(3)應化聲聞，謂諸佛菩薩為度化前二種聲聞，故內祕佛菩薩之行，是不公開、秘密進行，外現聲聞之形，以勸誘小乘，令入大乘，你要應化度眾生，都要能變化，看到這些修小乘的，菩薩就化為聲聞用身語意業三化，來度他們，不要讓他住在聲聞乘裡面或者退轉道心。
(4)增上慢聲聞，謂厭離生死，欣樂涅槃，很討厭生死，菩薩是不畏生死，不愛涅槃，因為他修證到了生死就是涅槃，涅槃就是生死，平等平等，所以他不會害怕生死、也不愛住在涅槃中，修習小乘而以得少為滿足，未得謂得，說已經得佛道了，未證謂證，說已經證佛道了，這就是增上慢聲聞，就是認識不清楚究竟，以為他這樣就成佛了，其實沒有成佛。所以《法華經》一開始未說法離席的五百比丘，就是增上慢聲聞。請法的菩薩，請世尊講《法華經》，請了好幾次，世尊都不開口，這五百比丘知道自己不能請聽這個法，這五百比丘知道自己不能學這個法，剛開始不想退，後來不得不退出，起身禮佛退出去以後，釋迦牟尼佛才開始講《法華經》。
增上慢，就是阿羅漢向要去斷的習氣，阿羅漢向還有這個毛病，我慢是一個毛病、掉舉也是一個毛病，色界縛、無色界縛也是一個毛病，結或縛都同樣意思，色界結、無色界結，就是你因為無明，還會去執著色界、無色界的境界，被它綁住了，就生色界天，或入無色界定，或者因為無明，才有我慢、掉舉心。心不淨，根本無明沒有斷，所以還有我慢、掉舉。到這個掉舉、心不定的境界，心可以感召十方虛空，感召以後定不下來，也就跟眾生之間的因果報應，沒有辦法斷。這是阿羅漢向或者向阿羅漢，還會面臨的種種毛病之一。如果是真正的阿羅漢，他當然這些都斷掉了，才能得阿羅漢果。這裡講未得謂得、未證謂證，這是大妄語罪，若不知悔改，當入地獄。
(5)大乘聲聞，就是菩薩僧，謂以佛道之聲，解脫、無上的佛法，阿耨多羅三藐三菩提的法，令一切聞者不住於化城（喻小乘涅槃）。為什麼有化城？這是《法華經》裡面譬喻的，就是大家修行很累或者他的福德還不夠，修到那個地方就讓祂去天上休息一下，以後再下來繼續修，這就是化城。你還沒有修聲聞乘，還沒有辦法得解脫的，當然只有到天上去，欲界天行者是開始幫助人家、修學善行，不修如何拿掉自己內心習氣毛病，他們都可升到欲界天去。而你修打坐的，修不究竟就到色界天去，心不清淨但破了色身就入無色界定去，這些都是在化城暫住，小乘的涅槃，跟天上的化城不一樣，但也可說是一個化城，一旦暫住都是幾千萬兆億年，時間都很長。終歸大乘實相之理，大乘聲聞令一切聽法的人不住化城，不要入色界、無色界或者到五淨居天去，使其能導入大乘實相之理。
以上所舉，皆基於大乘教義所作之分類，然諸部阿含經典及發智論、六足論等諸論之中，則不持此等說法，彼所謂之聲聞，僅指上述之趣寂聲聞一種而已。此外，聲聞一語，於阿含等原始聖典中，兼指出家與在家弟子；然至後世，則專指佛教教團確立後之出家修行僧。
以上所舉，皆基於大乘教義所作之分類，然諸部阿含經典及發智論、六足論等諸論之中，則不持此等說法，彼所謂之聲聞，就是只有一種，僅指上述之趣寂聲聞一種而已，《阿含經》、《發智論》、《六足論》等等都是小乘的經典，小乘的人所寫的論中，聲聞只有講趣寂得定、得涅槃的一種而已。此外，聲聞一語，於阿含等原始聖典中，兼指出家與在家弟子；然至後世，則專指佛教教團確立後之出家修行僧，剛開始修行之出家、在家者，都可以稱為聲聞，後來慢慢的、現在也一樣確定了，一講到聲聞就好像僧團裡面修小乘的出家人一樣。
大聲聞者係指不入涅槃，永住世間護持教法，饒益有情，令彼等得勝果報，此類大聲聞無量數。
大聲聞者，聲聞就說是聲聞，為什麼要加一個大？聲聞是阿羅漢、辟支佛；大聲聞是指不入涅槃、永住世間護持教法，饒益有情，令彼等得聖智、聖見，並得勝果報。如果你有一種菩薩心的話，自己得到好處，希望大家也可以得到好處，自己得到好處，也要有能力，用智慧來度化眾生，不入涅槃，永住世間護持佛教的法，來饒益一切有情，這等於是菩薩了。有人會問，菩薩跟大聲聞有什麼不一樣？大聲聞是樂利一切有情，使他們證得聲聞乘的果位，雖然大聲聞也是在講經說法，教導眾生，但是，把他們導入解脫的境界而已；那菩薩則是教化一切眾生成為菩薩，希望未來能成就如來果位的，那大菩薩當然更是這樣子。我們學習佛法也是這樣子，如果不修小乘法，繞過了聲聞、覺緣的境界，不是說祂修的法你不用修，心不淨者還是要修，你心地法門跟他們沒有兩樣，守戒、去貪瞋癡慢疑五蓋心或者種種的煩惱、隨煩惱，大家在斷內心的煩惱沒有兩樣，但是，大菩薩教導你直接培養智慧，圓滿你的一切種智，到那個時候，就會成佛。此類大聲聞無量數，大聲聞有多少？有無量無邊數量。
佛世有所謂四大阿羅漢，然諸經論所舉之名稱不一，(1)《增一阿含經卷四十四》：大迦葉（Mah2- k20yapa）、君屠鉢漢（Ku57a-dh2na，又作君屠鉢歎、君徒般歎）、賓頭盧（Pi57ola-bh2radv2ja）、羅云（R2hula）。其中，大迦葉入雞足山，待彌勒出世，方取滅度。(2)《增一阿含經卷二十》言：大目犍連（Mah2-maudgaly2yana）、大迦葉、阿那律（Aniruddha）、賓頭盧。 (3) 《維摩經卷上弟子品》言：舍利弗（02riputra，慧第一）、目連（定第一）、迦葉（行第一）、須菩提（Subh2ti，解第一）。(4)《寶星陀羅尼經卷三》言：舍利弗、大目犍連、富樓那（P9r5a）、須菩提。
佛在世時，有所謂的四個大阿羅漢、大聲聞，每部經典所舉出來的四大阿羅漢名稱都不一樣：所謂四阿羅漢，每部經典提到的都不一樣，其實佛的十大弟子，每一個都可說是大阿羅漢。
(1)《增一阿含經卷四十四》言：迦葉（Mah2- k20yapa）、君屠鉢漢（Ku57a-dh2na，又作君屠鉢歎、君徒般歎）、賓頭盧（Pi57ola-bh2radv2ja）、羅云（R2hula）。其中，大迦葉入雞足山，待彌勒出世，方取滅度，因為世尊當初拈花微笑，只有迦葉尊者微笑，世尊就把這個傳法的重責大任交給他。賓頭盧，每年的農曆七月十五日要供僧、齋僧時，就是請他來代表受供，要怎麼知道他有沒有來？那一桌，沒有人敢坐，特別為他留著，那一桌的筷子，如果有動過，就代表他有來受供，祂因亂顯神通，世尊罰祂處世間，守護佛弟子，所以不能入滅。羅云是釋迦牟尼佛的兒子羅睺羅。
(2)《增一阿含經卷二十》言：大目犍連（Mah2-maudgaly2yana）、大迦葉、阿那律（Aniruddha）、賓頭盧。神通第一的大目犍連，又阿那律陀祂是眼睛瞎掉，世尊教祂修爍見照明三昧，後證到天眼第一。
(3)《維摩經卷上弟子品》言：舍利弗（02riputra，慧第一）、目連（定第一）、迦葉（行第一）、須菩提（Subh2ti，解第一）。智慧第一是指舍利弗，目連，即目犍連；迦葉，行第一是指講經說法，解行第一；須菩提，又名善現，乃解空第一。
(4)《寶星陀羅尼經卷三》言：舍利弗、大目犍連、富樓那（P9r5a）、須菩提。富樓那以其長於辯才，善於分別義理，專事演法教化，因聞其說法而解脫得度者，多達九萬九千人，故被譽為「說法第一」。
經典講，誰在聽這部經？第一句解釋「與無量大聲聞眾俱」，提到了大聲聞。底下繼續介紹這些聖人他們有什麼功德相。
【一切調順】
第一一切調順，第二廣釋諸眾之德，總共有十三德相，此即第一，心善調順德。調者調伏，指內在之調和、控御身口意三業，制伏諸惡行。此眾皆離過順法，究竟出離，調者主為調意，然應先有調身者，調身者突破色身束縛，能去除身見；調伏意念者使心不起惡，般初學以布施治慳貪，以持善戒治惡破戒，以忍辱治瞋恚，以精進治懈怠，以禪定治散亂，以智慧治愚癡。
大聲聞第一功德相為「一切調順」，第二廣釋諸眾之德，總共有十三德相，此即第一，釋迦牟尼佛有十八圓滿功德相，有二十二種總、別德；那麼大聲聞有多少德行？總共有十三種，第一就是一切調順。心善調順德。調者調伏，指內在之調和、控御身口意三業，制伏諸惡行。我們也是一樣，要向這裡學習，也要一切調順。
第一個諸聲聞眾的德行，一切都調順，調什麼？調者調伏，指內在之調和、控制、調御你的身口意三業，這是調伏。總共有三德要一切調順，修行就是在控制你身口業三業，修來修去無非是在柔和我們的心，心柔和了便有成就了，所以要善調我們身口意三業。制伏諸惡行，調身口意三業，控制身口意三業，制伏諸惡行。學佛法，有時候你不知道我在修什麼？其實就在控制三業，如是而已。
「守口攝意身不犯，不惱一切諸有情，無益之苦當遠離，如是當得度世間」，這是每個剛出家的人都要背誦的，周利盤陀(Cūdapanthaka)祂師父教他這四句，祂背了前面，又忘了後面，老是背不起來，後來有次釋迦牟尼佛來這裡，阿難看到祂真的背不起來、很痛苦，就告訴世尊，世尊就叫祂來，世尊問他有什麼煩惱，他告訴世尊：「我背這四句偈，背了前面，又忘了後面，老是背不起來，我實在是很笨。」
世尊就告訴他：「知道自己很笨的人，其實就不笨。」世尊又告訴他，這在根本一切有部裡面、《阿含經》裡面，講戒律時衪有這樣講：「知道笨的人，其實是不笨；說自己不笨的人，也就是笨笨的，是真的笨。」「既然你不笨，怎麼會修不起來？」於是世尊教他：「你掃髒東西、垃圾時，拿著這個掃帚，就一直唸掃塵、除垢，掃塵、除垢。」周利盤陀祂就天天記、天天唸，這很簡單的一、兩個詞語，字詞雖簡單，其實修心的道理也是一樣在裡邊，後來祂果然證到阿羅漢果。
這個因果是怎麼回事？原來是周利盤陀宿世當和尚時，知道佛法，卻慳吝不傳給人家，既然懂一些什麼卻又捨不得教給人家，這就得到愚癡的果報，無法記得偈語。你學佛法，也要盡量懂什麼就教給別人。像我自己所會的，你們大概也都會，因為我都教給你們了，你只要有心學，你就記得起來，除非你不積極學、不認真記，或者有時你不知道重點是什麼，那是你本身的問題。我懂愈多，同時也一邊在學，教與學都無止境。
剛提到這四句出家人要記的偈，我在講《金剛經》時有解釋，「身口意業不造惡，不惱世間諸有情」，這對自己來講，要能夠修到身口意不造惡；對別人而言，不要去惱怒到世間的有情眾生，不要讓眾生起煩惱，這樣的話，你都知道要怎樣修了，怎麼會修不好！此外，「正念觀諸欲境空」，要斷欲、要觀空，用正念觀我們種種的欲望，用智慧的覺知來觀，觀自己起什麼欲？觀欲這個境也是空的。「無意之苦當遠離」，無意之苦，就是不正確的、沒有利益的苦行；當遠離，也就是不要去修、去做。
當初釋迦牟尼佛經過六年的打坐苦行，日食一麻麥，除了全身瘦得皮包骨，當然衪有證到非想非非想處定的境界，但是也沒有開悟。所以這種苦行，不一定要去守。你要從你的心裡面一直規範規範，很簡單、很直接，這就是在修行。自己身不要去造業，口不要造惡業，心不要胡思亂想，把戒律守好；對外眾生，眾生包括有情一切，人、動物、鬼神等等，都不要讓他們起煩惱，你有慈悲心就可以這樣做，效法佛的大慈悲心，就可以不要去惱怒一切有情眾生。總之，意念要去攝受，行為、言語不要去觸犯到別人，就能夠得度、有成就。
你要調伏自心，讓你的心柔和、柔順，制伏諸惡行，此等聖眾皆能離過入順法，能夠離開一切過錯，而且順一切眾生的意，我們說隨順、隨順，心要柔和就可以隨順眾生，心不柔和就不隨順別人，隨順眾生，無所執著，沒有我執、法執，你就能夠隨順眾生，這個心是柔順、柔軟的。這些大聲聞都是一切調順了，究竟出離煩惱，已經是得到解脫了。離開不好的過錯、過失，心地能夠真正清淨、完全解脫，就能究竟出離、無執；如果不究竟，只有證一半，像聲聞阿羅漢，還沒有到大聲聞境界的話，也許他只證得偏空，對於法仍沒有辦法去除執著，也不算究竟出離。
調者主為調意，調我們的心、我們的意念，但要調心前，應先有調身者，修行第一關要調身，先調順調伏身體，再來才調意，使意能柔順、柔和。你沒有調身，怎麼調意？如果你懂得修行過程的話，把氣開發起來了，才能夠修心，不然你這個心轉不動。三十七道品的四念處就很重要，安那般那沙地法門就很重要，這是在建立身體的氣機，然後一邊進入修心的境界。調身者突破色身束縛，能去除身見；調伏意念者使心不起惡，身體也不去造惡。你平時不會起惡念，被別人忤逆了，你可能惡念從膽邊生，詛咒心、害人的心就起來，這時你要警覺，如果還有這種不好的念起時，你要警覺、要調伏它，這正是好修行時，你不要疏於防犯，念起要柔和，不要起惡念、邪念，不要有殘害眾生的念。
一般初學以「布施治慳貪」，如果要破解你的貪心、慳吝不捨心的話，就要盡量去布施，尤其如果對於種種物品、錢財非常寶貝，想要破解這種貪心的話，就要用布施對治，盡量的施捨給別人，可以破解你的慳貪。
以「持善戒治惡破戒」，戒，好像是好的，不一定，講到印度的文化，這個戒，不是我們講的戒，所以要講是用善戒治惡破戒，尤其你常常這個無所謂、那個無所謂，有意、無意就破戒、違反戒律的話，那你就要堅守你的戒律，來破除你常常無所謂的心。
以「忍辱治瞋恚」，你的脾氣不好，瞋恚心要怎麼降伏？忍辱忍辱、安忍安忍，用忍辱法、忍辱波羅蜜，從忍辱之大忍、小忍到不忍、安忍，很祥和的去做到無生法忍，這樣就可以調伏你的瞋恚心。
以「精進治懈怠」，很多人剛開始一年、二年、三年拼命的學，後來動力不足，到一個境界衝不上去，就認為算了、我不行了，於是就退縮了，當然若遇到病痛、障礙就更使人懈怠、不想用功、不想積極的求佛法，沒有了精進心就會懈怠，所以要用精進來對治懈怠。
以「禪定治散亂」，如果胡思亂想的心很多，那就要多打坐、多培養你的靈性，讓它提高。
以「智慧治愚癡」，這裡的智慧，指般若智慧，能夠不執著地觀世間的一切因緣果報。不懂得因果道理，觀不出一切因緣法，你就要多學般若智慧，盡量保持中道實相觀。以上這些都是調伏，每一種毛病都有一個法來對治它。
調身者包括七支、息四相等，前者初習禪坐之要旨，足支、手支、背脊支、肩胛支、頭頸支、目支、舌支等；後者調理氣息，安那āna即入息（吸氣），般那apāna即出息（呼氣），全稱安那般那（ānāpāna），簡稱安般，即指出入息念，念是sm4ti是守意，巴為sati。
調身有七支坐法、調息四相等，呼吸的四種相等。前者初習禪坐之要旨，足支、手支、背脊支、肩胛支、頭頸支、目支、舌支等七支，有七個重點，你打坐修行要去調好的，我們另加一個肛門支，要注意提肛；後者調理氣息，息的四相，安那āna即入息（吸氣），般那apāna即出息（呼氣），全稱安那般那（ānqpāna），簡稱安般，就是數息法，即指出入息念，出入息念，念是意識力、是心，念是sm4ti是守意，巴為sati，有的翻成安那般那沙地，有守意，有四念處的住，有住就有定。
《佛說大安般守意經》云：「息有四事，一者為風，二為氣，三為息，四為喘。有聲為風，無聲為氣，出入為息，氣出入不盡為喘也。」所以四相者，風相是我們呼吸的空氣進出，當氣還不能被丹田所利用時，就只是空氣進出鼻孔，這就是粗的風相。若呼吸時，雖不綿延不絕，但已能無聲。則名為氣相。若是風相變微細，入氣相後，再能入綿綿不絕地微細進出鼻孔時，就是所謂的息相，此時丹田應已成形，可以納氣後轉為真氣，所以行者能資神安穩，得初步定力。當於息相中丹田氣不足外送，造成身體上下真氣不能連貫時，就會有喘相發生。無知者不知喘相之真實，會一直喘，不會閉氣再誘起真氣。
《佛說大安般守意經》云：「息有四事，息有四種形相、樣子。一者為風，二為氣，三為息，四為喘。就是你初呼吸時，呼呼呼，像風鼓一樣，這麼進進出出，像打風鼓一樣，空氣從鼻子進去，只有風在進出，呼呼，很粗，進出有聲，這是風相。如果很細長的進出，沒有聲音以外，變成資神安穩，就是息相，我們要求的就是息相。有聲為風，你剛開始丹田還沒有形成，打坐就是這樣，只有風在進出鼻子，沒有什麼變化，所以是風相，呼呼呼，到最後聲音比較小了或者沒有聲音，就是微細空氣進出。
無聲為氣，再來就慢慢的已經沒有聲音，空氣還是進到裡面來，這是所謂的氣，有在進出的空氣，但是，沒有聲音了，這可以說是氣，這個氣，外面空氣在身體裡面，轉成內在的真氣，一進一出。出入為息，息，當然就是綿綿不絶，我們這些息相，綿綿不絶的話，資神安穏，息相是我們要的；氣出入不盡為喘也，你如果有一陣子氣不夠，它要通過心臟時，你就會喘，這是氣不盡，也就是後氣不能夠遞補上來，這時候，要閉氣，逼丹田再產生真炁，才有辦法化解，這個要實際修行上有到那個境界，才會體會。
所以四相者，風相是我們呼吸的空氣進出，當氣還不能被丹田所利用時，就只是空氣進出鼻孔，這就是粗的風相。若呼吸時，雖不是綿延不絕，但已能無聲。則名為氣相。若是風相變微細，入氣相後，再能入綿綿不絕地微細進出鼻孔時，就是所謂的息相，此時丹田應已成形，可以納氣後轉為真氣，所以行者能資神安穩，得初步定力。當於息相中丹田氣不足外送，造成身體上下真氣不能連貫時，就會有喘相發生。無知者不知喘相之真實，會一直喘，此時注意要閉住氣，才能再誘起真氣真氣，即用寶瓶氣。從風相轉入氣相，從氣相再轉入息相，息相氣不具足，又產生喘相，喘相閉氣以後，慢慢再回來息相，甚至於是氣相，這是真正釋迦牟尼佛講的，這大沙門所講的，當然是最準確。
天台宗開山智者大師（顗）的《釋禪波羅蜜次第法門》說：「息調凡有四相，一者風，二者喘，三者氣，四者息。前三者不調相，後一者為調相，風相者，坐時鼻中息，出入覺有聲，喘相者，坐時雖無聲，而入出結滯不通。氣相者，坐時雖無聲亦不結滯，而出入不細。息相者，無聲、不結、不粗，出入綿綿，若存若亡，資神安穩。」習禪者，若守風者散，守喘則結，守氣則勞，守息則定。雖然智者大師所說，無有世尊所講精確，但也可以參考。
智者大師的《釋禪波羅蜜次第法門》說：「息調凡有四相，一者風，二者喘，三者氣，四者息。祂把世尊所說的順序倒過來，釋迦牟尼佛講風、氣、息、喘，因為祂可能不知喘是什麼現象，或祂自己所體會的，把喘拿到前面來，前三者不調相，後一者為調相，這道理是沒錯，但，境界發生不一樣，風相者，坐時鼻中息，出入覺有聲，喘相者，坐時雖無聲，而入出結滯不通，不通所以會喘，因為氣不夠，會卡死在那裡，簡單講就是上氣消耗盡了，後氣補不上，就在那裡喘。以前有一位同學每次打坐都會犯這個毛病，有一次還倒在那裡，每一次我都都叫他不要呼吸、要閉氣，他才可以把丹田的氣再誘發起來，過一陣子就不喘了。上一回有位同學也是一樣，在那裡喘，氣又上不來，這就是喘相。
氣相者，坐時雖無聲亦不結滯，而出入不細。息相者，無聲、不結、不粗，出入綿綿，就是微細，若存若亡，資神安穩。他把喘相拿到前面去。發生的秩序會不一樣，這是可能他還沒有體會到釋迦牟尼佛那種境界。身體先有成就，調身調好以後，才能來調我們的心。」習禪者，若守風者散，守喘則結，守氣則勞，守息則定。雖然智者大師所說，無有世尊所講精確，但也可以參考。世尊所講是衪自己的親身體驗，衪講經說法都不會有誤差的；後來天台智顗法師，沒有體會到這裡世尊所講的，祂把它給顛倒了，但也可以參考，境界個有不同。
聲聞行者進而再言心調順者，依《佛地論》調順有三釋：(1)有義有學離見所斷一百一十二種分別麤重煩惱不淚（戾）故，猶如良馬名為調順。(2)有義無學離見修斷一百二十八種煩惱不剛強故，猶如真金名為調順。(3)如實義者皆是迴向菩提種姓，一切堪能發趣大果，隨佛意轉，如聰慧象，故名調順。
聲聞行者心調順者，依《佛地論》調順有三釋：
(1)有義有學離見所斷一百一十二種分別麤重煩惱不淚（戾）故。心調伏，煩惱沒有，就不會有暴戾之氣，猶如良馬名為調順。
(2)有義無學，不必學了，離見修斷一百二十八種煩惱不剛強故，猶如真金名為調順。上面斷了一百一十二分別種麤重，比較粗的習氣毛病，只有僅僅像良馬一樣，名為調順，馬聽話了，不跟人類搗蛋，調順，我們煩惱不剛強，才是真正的名為真金，真正的金出現出來、挖出來了、調好了，出了金礦以後，冶煉好了，叫調順。
(3)如實義者，真正像其本來的意義一樣的，你修菩提種姓，你就如實迴向菩提種姓，修什麼善就迴向它、修什麼法迴向它。你做了什麼功德，就迴向菩提道。你要神通，迴向五眼六神通；你要一切智慧，迴向一切智、道相智、一切種智；你要辯才無礙，迴向四無礙辯、四無所畏等等的。要這麼如實義的去迴向菩提種姓。像你原先迴向法界冤親債主、法界眾生，再來你要慢慢學習，迴向菩提種姓，或者迴向一切陀羅尼門、三摩地門、恆住捨性、無忘失法等等的，你要迴向給它。把你所修行的功德，迴向給哪一個名稱，以後你才會得到那一個境界。所以你把所做功德，迴向菩提自性，最後你就會得到如來菩提，這在二、三期以前網路的《大般若經》裡面有講，你要去看看。
一切堪能發趣大果，隨佛意轉，如聰慧象。像聰明有智慧的大象一樣，大象是力很強，很穩健，如果再有智慧的話，這個能力更大，這才是調順，把野象調順，野象本來是又強、又粗大、又不聽話，你把它調柔和、調聰慧了，這就是調順。你的心也是一樣，要把它調順，這些大聲聞都是調好了，我們學佛法就是跟他們一様，第一個要學的就是要調順自己的心。
依《智度論》第三卷中云，調順有三釋心調順。一約三種順違以釋調順，一恭敬罵詈心等無異，二珍寶瓦石視之無異，三持刀斫身栴檀塗身亦等無異。二約利鈍根本煩惱已斷以釋調順。三約應貪不貪、應瞋不瞋、應癡不癡，守護六情以釋調順。
依《智度論》云，調順有三釋心調順，一約三種順違以釋調順。
一恭敬罵詈心等無異：這表示心柔和調順，能保持心平氣和，能以恭敬心、柔順心對待別人。如果你恭敬心具足，罵詈的心不起，這兩個是平等平等，你從來都不會去罵人。
二珍寶瓦石視之無異：如果你心已經沒有貪欲心，這當然就是一種調順，你還喜歡珠寶、還花錢買珠寶，就要學著把珠寶看成石頭一樣。你學佛法，卻整天把身體搞得珠光寶氣的，你要學什麼佛法？這種愛珠寶的心永遠調不伏，就是貪欲心太重。
三持刀斫身栴檀塗身亦等無異：拿刀斫砍自己的身體，跟用栴檀香來保養、恭敬這個肉體是一樣的，這兩個心態平等。當然你也不必真拿刀砍你的身體，意思是說，你不必虐待它，也不必很照顧它，該怎麼樣就怎麼樣。
以上三種情況，罵詈跟恭敬一樣的心、石頭跟寶石看成是沒有兩樣、傷害身體跟用一些香味來塗身體是一樣的，這些代表第一種的違順調伏，在逆境你也不會認為逆境，順境你也不會執著那種好，這是第一種調伏。
二約利鈍根本煩惱已斷，利根的或者鈍根的，每個人的煩惱都不一樣，這些你都已經斷掉了，才叫調順。利根知見習氣即能斷，鈍根已知已覺遲，所以斷起來慢半拍，總是最後都斷了煩惱，此情無兩樣。
三約應貪不貪、應瞋不瞋、應癡不癡：貪瞋癡是我們的三毒，但該你要貪時，你也想不要貪；該你拿時，你也不想拿；惹你生氣、該你生氣的境界，你也不會想生氣；該你造業、愚癡，你也不會去造業。守護六情，六情即六根。舊譯經論多譯六根為六情，以眼、耳、鼻、舌、身、意等六根皆具有情識，故稱六情。六情是我們凡間六根所面對六塵而生憂悲、苦惱、生氣等等的六種感情作用，如果都平順了，這就是調順。我們修來修去在修什麼？還是在修這個個性，修你跟人之間的關係，這樣慢慢去磨練，你的心就會調順了。記得修行就是身體調好了，接著再調心。
(2007.09.12.講於法爾)