試解《解深密經》的奧祕(0-4)
(本篇文章為張玄祥居士所撰，未經同意，請勿引用轉載。)
伍、第一品概述─序品
就因緣分有其二義，一證信分、二發起分。然此二分有差別者，略有三義。一者名別所謂證信及發起序，亦名通序及名別序。說我聞等令眾生信，名為證信諸經皆同名為通序。以放光等發起正宗，名為發起，隨部各別，名為別序。二者時別，如來發起名經前序，阿難所請名經後序，說彼二序時分別故。三者人別，一如來序於諸經中如來發起，二阿難序由阿難請說此序故。
解深密經序品有兩個義意，一個是正信分，一個是發起分，上一次講到第二項，二者時別，時間的差別，為了發起名經前序，阿難所請名經後序，這一般的，前序、後序，說彼二序時分別故，二序時有分別；時間，是如來發起某一部經有前序，阿難所請的名經有後序，這時間上有二序的差別。三者人別，一般的經典，一如來序於諸經中如來發起，二阿難序由阿難請說此序故。一個是如來自發起序，一個是阿難他發起請法的序，一部經的因緣，大略分成這三種狀況。
《解深密經》八品之間的內容，因為你也還沒有誦過這部經，也不知道裡面在講什麼，先把這個內容稍微作一簡單說明一下。
(一)其內容分為：
1.序品（證信序）：敍述聞、時、主、處、眾、五事。教主說經時，住光曜無比的七寶莊嚴宮殿，具十八圓滿受用土功德，現出二十一種功德成就受用身時，無量大聲聞眾與大菩薩眾集會之情景。佛陀以大悲心，普為發趣一切乘眾，其中有具足十三種功德的聲聞和具足十大功德的大菩薩，更得觀自在、曼殊室利、彌勒菩薩等極位菩薩為當機者，益顯法會之隆重殊勝。
第一品在講序分，就是證信分；此處要用種種人+事、物、主用來證明這一部經，時間、地點、人物種種之間有別，來證信這部經的內容，有時候稱為證信序。第一品序品證信序，敍述聞（誰聽到的）、時（那一個時間）、主（經典說法的主是誰）、處（在哪一個地點）、眾（對什麼大眾說法）、五事（有的講七事），總共有六種證信序。
教主說經時，釋迦牟尼佛講《解深密經》的時候，是在哪個地方講？，住光曜無比的七寶莊嚴宮殿，這有一些是我們人世間所不能接觸到的，法會特別莊嚴，具十八圓滿受用土，有的十八不共圓滿法，謂佛淨土十八圓滿事故，說名圓滿。謂顯色圓滿、形色圓滿、分量圓滿、方所圓滿、因圓滿、果圓滿、主圓滿、輔翼圓滿、眷屬圓滿、住持圓滿、事業圓滿、攝益圓滿、無畏圓滿、住處圓滿、路圓滿、乘圓滿、門圓滿、依持圓滿。所以菩薩、聲聞都不能夠具足這些功德相的。
有時看佛像衪的手有不同的數量，一般只是兩隻手代表是福德兩足，有的四隻手是四聖諦滿足，八隻手指八正道，十二隻手代表十二因緣法，表十八隻手是修十八不共法的等等不同功德的，最多的化手是觀世音菩薩所現的，每佛具二十五個手，各手具有四十隻手、四十隻眼，二十五乘四十起來就有千手千眼。
在這節所講的具十八圓滿受用土，受用土，自性身、受用身、法身；受用身是報身，法身清淨無相，自受用就是自受用土，這是報身佛的佛剎土。報身有三十二好相圓滿具足，他受用，眾生憶想，衪就化一淨土供其居止。應化身居受用土，等於是佛陀具足莊嚴的居住場所。現出二十一種功德成就受用身時，在這部經，我們看我們印給你們的一段，流出佛住處種種不同功德相的境界，才說有二十一種的功德成就受用身，此在本文中有詳述。
因為這一部經已經在講菩薩的心用境界，對象都是無量的大阿羅漢或者大菩薩眾，聚集在一起聽這一部經，我們講這部經是在般若求中道觀的經典之上。通，是阿羅漢的解脫境眾，這聲聞乘的如實知空、如實見空，這是阿羅漢的知見。什麼叫做如實？這在《金剛經》裡面第十四品裡面講的實相觀，那種現象你如實的知它、如實的見到它，而不去執著它，這就是實相觀；如果是悟到空有不二，那是中道，如實知空、知有，如實見空有，這就是菩薩境界，每個程度都有不同。
如果是佛的境界，進入如來藏，就能夠如實知、如實見如來藏，這是佛的境界，在這裡所講的，以佛的莊嚴能夠成就十八種圓滿受用土，現出二十一種功德成就身。然後對無量的大阿羅漢或者大菩薩們所講的這部經，在經文中能列出來的阿羅漢跟大菩薩的名稱，而且現在有些大菩薩居處都在中國土地上，觀世音菩薩、文殊師利菩薩，彌勒菩薩居兜率天內院等。
世尊以大悲心，普為發趣一切乘眾，說這個《解深密經》，其中有具足十三種功德的聲聞和具足十大功德的大菩薩，這些到底是什麼，其功德相數量、內容等以後再來講。更得觀自在、曼殊室利（即文殊師利菩薩）等極位菩薩為當機者，當機者，就是他們一問一答的對象，可以顯現出這個法會的隆重跟殊勝，當然有很多大乘經典都是基本弟子這些人，像《金剛經》一千二百五十人具，都是大阿羅漢，大菩薩沒有參與。這部經有很多的大菩薩都參與，像觀世音菩薩也出席這個大會，文殊師利菩薩，這兩個都已經成佛了，因為發大悲心，所以又來再示現菩薩，菩薩才有悲情，大悲的情懷，希望度無量的眾生，尤其是比較淺機的，由大菩薩來化、來轉。
剛剛序文所講的六種證信，今此經文及佛地等唯有證信而無發起，本來剛剛所講的每一部經都有發起人，像《金剛經》的發起人是須菩提尊者，「他偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言，希有世尊，如來善護念諸菩薩，善謢囑諸菩薩．．．，發菩提心者，云何應住？云何降伏其心？」這就是發起；這部經沒有發起，但是，在證信分序分裡面義說發起理亦無違，《解深密經》的意義當發起因，在義理上講也不相違背。
就證信分來講它有三種義意，一辨事多少，分辨出一部經跟其它的經時間、地點、人物這種種事情的分辨，到底有多少分別；二說序之意，序分的意義是什麼，證信分裡面所包括的，三隨事別釋，隨每一個來辨事，而另外有其它的不同解釋。辨事多少，以《解深密經》來講它有三種內容，一個是「真諦般若記」中所列出來分別七種分辨的事，也就是真諦三藏翻譯這個《般若講記》裡面，他談到要事情的不同內涵，大概可以分成七種事情。
一、「如是」者標所聞法，標示出如是所聞之法，是什麼內容，因為如是所聞．．．所聞法，這是每一部經所安的「如是我聞」之通義，其中又含別義；一部文理決定可信，一部經的內涵，衪所講的甚深義理，可以讓大眾你決定得到解脫，我們相信這麼去做，可以真正悟道的。《解深密經》你除了解法相，又說明種種法相生起的自性，然後又告訴你諸性實無性，到最後的種種成所作智識，都能夠依本經來證得，所以文理決定可信。如果沒有大乘根基的人，他只喜歡小乘的經典，他會偏執《阿含經》為主要的文理可決、可信；有的，奈不住寂寞會寫文章來批評大乘。大乘經典沒有歷史記載的、無可查考的，但是大經經文出現是有其證的，你看它的文章、義理，甚符合佛義，佛所要說的義理，不是說你安了一個如是我聞，佛在哪裡哪裡，就可以當成真正的佛說的經典，不是的，而是要看到經文內容，你深信不疑，這就是佛所說的。
像《楞嚴經》，雖然傳到中國，卻有很大的爭議，會爭議的都沒實證功夫的，你看它裡面的義理，可信度是很高的，沒有一個凡夫、世間禪定的人，可以講出這種境，連婆羅門教的這些聖人，他們也不可能講出這樣的境界來，《解深密經》是一部文理決定可信的經典。
二、言「我」者（如是我聞）指出能聞人即是阿難。看最後附經文序品，「如是我聞。一時薄伽梵。住最勝光曜七寶莊嚴。」這能夠寫如是我聞的，講出來的、闡述的是阿難尊者，阿難尊者他每一個法會都要參與。
三、言「聞」者，親承音旨。所聞的大聲聞、大菩薩，聽到這個經典，都能夠親自的承受佛的法音跟領到這部經文的意旨。
四、「一時」，如是我聞，一時，就是在講證信期，意思就在講開顯所聞法善合時機。《解深密經》在阿含期之後馬上講又太早了，因為那時候連空都還沒有悟到，空有不二的般若智慧也沒有學到，就跟你講要如何起神通變化，這個就不適合時宜。講《解深密經》的時機，就在般若期之後，把眾生教化得差不多了，你學空、無相、無願三三昧以後，你就要去修總持法門，去學心如何去用空心，這就是《解深密經》主要的意義。講唯識不是只有認識心法名相，了知自己內心的習氣、毛病跟如何解脫這些心法、不清淨法，而是要用識去產生神通變化，這才是大菩薩所要學習的。一時，就是在顯示出所聞這個法，善合實際、恰到好處之時機點；一時，放在太前面就是阿含期，放在太後面那是神通大變化的法華境、涅槃境都不適合，剛好安在法華大概同一個時間；再來講，佛在哪裡哪裡講？
五、「佛世尊」，指出能說師。佛、世尊是在講能說法的師尊，世尊。
六、「住處」，所分辨的事情就是居所，剛剛講的光曜七寶莊嚴宮殿裡面，就是講說這部經的地方。
七、「聽眾」，聞法的對象是誰？大比丘、大菩薩，不是只有單獨的聲聞乘聖人，就像《金剛經》千二百五十人具都是聲聞、大阿羅漢。在後面提出很多的菩薩名，而且都是大聲聞、大菩薩眾；證信分裡面光「如是所聞，一時佛在哪裡哪裡」，然後對哪些人講這部經，這都是在序品證信分裡面要講的。
這部經是不長，如果像《華嚴經》那是非常長的經典，它的序品所含括的人事物更多。大略了解這個序品證信分裡面，如是我聞，一時佛在哪裡哪裡，然後顯什麼神通、發什麼光？然後有多少參與法會的僧眾，都在講這些，讓你了解這一部經，出席的人、所聽到的法是什麼？大略的把它概括一個概念出來。講這個七事有什麼意義呢？
然此七事總唯四意，初如是者明所聞法。次我聞者辨能聞人，次二證所聞法，後二證能聞人，廣如真諦法師七事記釋。二依龍樹菩薩大智度論，於序分中開為六義，一信、二聞、三時、四主、五處、六眾。世親菩薩燈論中說亦有六義，故彼偈云，前三明弟子，後三證師說，一切修多羅其事皆如是。三依親光佛地論中攝多五種，一總顯己聞、二說經時、三者說主、四顯說處、五顯聽眾。
然此七事總唯四意，有四種涵意，第一個如是所聞，如是者明所聞法。次我聞者辨能聞人，是誰聽這部經後轉述呢？次二證所聞法，證實所聽到這個法，後二證能聞人，是誰聽到的？如果把真諦法師所講的七事例來加以解釋的話，就有七種，如果沒有的話，如是我聞一個，如是一個，我聞一個，所證、所聞的法兩個，能聞的人一，合成六辨事。剛剛我們舉真諦講的七辨事，講法不同，大略大同小異。
二依龍樹菩薩的《大智度論》來說，具有六事辨。龍樹菩薩翻譯有兩種，有時候翻成龍猛或龍樹菩薩，衪是大乘佛法的創始人，他寫了一部《大智度論》。一般依你的修行境界，可以看成是接觸到什麼經論，一個是經、第二個律、第三個是論，除非您只看經，而不修行，你就沒有律。你也懂得經，你也懂得守戒，這兩個具足，才能夠有點成就。你才有辦法去註解經典裡面的論說。你能論一部經，你什麼都要懂，境界也要懂、心所修證的清淨地也要做到，這些都是有層次不同的。
大家都聽過《大智度論》，《大智度論》就在闡述《大般若經》，《大般若經》總共有六百卷，你要能夠把道理、裡面的修行境界都搞懂，且也能證得，你才能夠去講說、論述。譬如講到色界初禪、二禪、三禪、四禪的境界，你如果不懂，怎麼去論述？釋迦牟尼佛只有講四靜慮，很簡單一句話，在這《般若經》裡面四靜慮。四靜慮就是世間四禪境界，那你就要去說明四靜慮層次，初禪是什麼境界、二禪是什麼境界、三禪是什麼境界、四禪是什麼境界？《般若經》只有提出一個名詞，你就要去論述；論，可以給初學的人一個方便，你會提出疑問為什麼這樣、為什麼那樣。那論述的人，就可以把它圓滿的說出釋迦牟尼佛所要說的道理，當然完全不見得一樣，因為佛的境界跟菩薩的境界又差了一層。如果依龍樹（龍猛）菩薩大智度論來說，它序分裡面開為六義，剛剛講真諦法師紀釋分為七事，現在講開為六義。
一、信，讓大家相信這部經可信度有多少；
二、聞，是誰聞？聖人他不著書的，不寫書，因為證到最後無所有不可得，你如果是有所著作，你是不是執著！不要講釋迦牟尼佛，衪不著作，衪只有述經，述而不著。著就是著作，述而不著是謂不寫書。不要講釋迦牟尼佛述而不著，孔子他是一位菩薩，再來示現在中國時，他也是述而不著，後代的人才幫它整理出來，成為《論語》。因為他不是佛，他是一位菩薩而已，整理出來就是這麼薄薄的一本《論語》書類，不像釋迦牟尼佛光講一部《般若經》就有六百卷，這是所聞；
三、時，證信分裡面顯現出時間，雖然講一時，一時不確實是哪一時，一時包含很多意思，大家動機成熟那個時候，佛來講這部經，那個時間在哪一點？未來也會再發生，因為不是只有釋迦牟尼佛講這部經，佛法滅了以後，另外一個佛再修成佛道的時候，衪還是要講這些；一時，不能確定是哪一個時，不要用我們凡夫的時空去講，一定要講出民國幾年幾月幾日或者西元幾年幾月幾日，這樣就變成我們知見太偏窄，不是跼限在有限的歷史，過去、現在、未來諸佛所說，一時，可以代表過去、現在都可以，只是顯示出很模糊的一個時間；
四、主，說法的主是誰，這個比較簡單，但是，裡面本經有很多複雜的主，像《金剛經》從頭到尾的主人都是釋迦牟尼佛，有的講經講到一半，另外有的人就變成主角來說另一個法，在中間插播一樣，本經中間就有某某大菩薩發問，有菩薩回答都有，像《般若經》裡面，有時候須菩提回答他人所問，有時候佛又接下去講。這個主，等於是說一部經裡面含有很多講述的主角，在這部經裡面，我們可以看到這個主到底有幾位？
五、處，處所，不知道光曜無比的七寶宮殿在哪個地方？每部經，像《金剛經》是在祇樹給孤獨園那邊講，處所在哪裡就很清楚！但世尊的報身受用土在那裡？我們印象很模糊，要看本經文21種殊勝形容文句來認知。
六、眾。聽法的大眾。
這七個事跟六個事到底差別在哪裡？多了一個聞理可決可信的可沒有提到，其它的大概都是相同的。世親菩薩《燈論》中說亦有六義，序分的證信分裡面有六種意義，如是我聞，一時，前三明弟子，後三證師說，前三個意義是說明弟子的這一部份的，後面在講釋迦牟尼佛、世尊所說的，當然包括時間、地點跟法，一切修多羅（指經典）其事皆如是，所有的經典，所提到的六事、七事，這裡講六事，都是這樣子。
三、依親光菩薩《佛地論》，我們引用《佛地論》的經典不少，上次講到基礎篇講義後面的《佛地經》，講到四種智慧大圓鏡智、成所作智、平等性智、妙觀察智。修到佛地的人，他應該有哪一些智慧，智慧到底內容多少、意義是什麼？我們大略講過。
他在闡述這《佛地經》的時候，引用五種辨事：一、總顯己聞，這是誰聽到的；二、說經時間、三者說主、四顯說處、五顯聽眾。所以序分如果用五個、六個、七個都可以講，你要去闡述每部經的序分，你要舉五、六、七，它所含的意義都可以，看你怎麼去討論每部經的序分，如果你有心要研究這一個，你就依剛剛所講的五事、六事、七事去分辨，看完了，把它歸納下去，「如是所聞。一時佛在哪裡哪裡．．．」，然後顯什麼境況、對象、是誰參與、講什麼經典內含，這是序分後面所說的，讓你們了解。
陸、第二品概述---勝義諦相品
勝義諦相品是說明勝義諦真如，乃是離名言之有無二相，超越尋思所行，遠離諸法之一異相，而遍於一味相。第一段由解甚深密意菩薩解答如理請問菩薩所提出的勝義諦無二離言的道理。第二段佛陀正式為法湧菩薩說：勝義諦是聖者內自所證、無相所行、不可言說、絕諸對待、絕諸諍論，不是凡夫眾生所能尋思的。第三段佛陀為善清淨慧菩薩等說勝義諦相，與諸行相是非一、非異的關係。第四段佛陀為善現須菩提尊者等說勝義諦是遍一切一味的平等相，最後得如《佛地經》云，受用和合一味事相。
第二品是勝義諦相品。勝義，就是絕對空理，才能稱為勝義，如果有為相就不足以稱為勝義，有時候又叫第一義諦。在第二品經文間，就在闡述一切法最基本的勝義諦相，上一次我們講到《深密解脫經》把這一品分為四品，說明勝義諦真如，什麼叫做真如？先了解真如的發起，一般所有真如相都分兩個來說，一個是空真如體、一個是不空真如體，這兩個相像銅板一樣有正反兩面、不能分離，證得這就是聖人；凡夫，雖含此兩個真如相，除不空真如體以外，空具足但不顯。
不空真如這個是說有，但是，有時候又不真，這個妄有之外，再加一個邪真如。邪真如，依它真正熏習而成的這種習氣，然後真正發揮它原來的功用，這就是邪真如。邪真如雖然在佛教有講到這個名詞，其實這個名相是不好的、不應該具有的。現在邪真如有了，不應該具有的而有的，這就有三不等染法，有的貪心比較重、有的瞋心比較重、有的無明比較重、有的起慢心、有的懷疑心，每個人邪真如為何，不一而足，不該有而有的。
聖人的境界有顯空的真如，他遇到因緣了，然後空性生法，這就是所謂不空的真如體，產生現行，空真如遇緣產生的相，現行所產生的相，就是只有這個相緣起而不住；凡夫，他會執著這個相來煩惱，才有第二念、第三念、第四念，第一諦講空就是這裡，絕對空，但是，它有不空的真如，可以應緣起法，起法以後又不去執著這個法相，這還是屬於第一諦、第一念覺知，這還算是聖人的境界。
為說明勝義諦真如，這是講空真如，是離名言之有無二相，我們了知第一義諦空，不能落於語言、文字，你講到什麼狀況，你修到這個境界，有所說即非第一義諦相，自然什麼法都不屑去講。如果自證了，那你講什麼？你解脫了，你就不執一法，你怎麼會想去說話、想去寫文章呢？不會。因為有因緣了，大家要請法，才方便給與說法，不然不在語言、文字上去講這些空、有二相，你說空真如體、不空真如體，這兩個都是我們佛性，勝義諦都在講你說空的部分。
第二品勝義諦相品，離名相、離語言文字，離名言，除了這個語言文字以外，離種種名相，指這個文字相。看到一個人，人家安了一個名相給他，男人、女人、好人、壞人、你認識的熟人、不認識的人，有這些名相產生，那就是有文字，雖然每個角落的人所說的話不一樣，但是，意念都是一樣的，談到勝義諦相品裡面都在講這些道理。
勝義諦的真如是什麼樣子？既然離言說相、離文字相、離有相、離無相，那就是超越尋思所行，不能用思慮這才是第一義諦，不能經過你思考以後才講出來、不能經過思慮而產生名相，第一諦就是這樣子，也就是說遠離諸法之一異相，諸法，如果說諸法，那就是不一、有很多個相，那是異相。如果說一相，那只有空相，空相也是一個名相，這相當於永恒的；如果異言了，產生諸法了，那就有很多的相，這在講有的部份，這個相當於無常的、變異的益相。
在這一品裡面，釋迦牟尼佛在告訴我們真正勝義諦的的真如是什麼相？而遍於一味相。如果，你不能體會勝義諦真如有什麼意味，那你還沒有到那個境界，《佛地經》裡面講的受用和合一味事智，你要先回到第一義諦空，你才有能力去上和合如來心，下和合一切眾生悲仰心，甚至於身心都可以與眾生和合一體。菩薩在學如來菩提的時候，當然上合佛心、下於眾生同一悲仰，這是觀世音菩薩在《楞嚴經》耳根圓通法門裡面所講的，你用耳根修，修到破六結使，破六結使，然後證到空，有阿羅漢的境界，進而得到十信位住。然後這時候再地地往上修證，十住、十行、十迴向、四加行、十地菩薩，這些要你行菩薩道來證得如來菩提。你要行菩薩道，你就要下於眾生同一悲仰，就是用這受用和合一味事智跟眾生身心合一。
為什麼要跟眾生身心合一呢？眾生有煩惱，你用你的勝義諦無相之空給他，他就可以得到安祥，他不會驚嚇、恐怖；對於上，還是用這受用和合佛心，我們希望求得諸佛那種真正的真如體性跟他相應。如果能夠體會到這個受用和合一味事智的話，這是沒有主觀意念的，它隨因緣而去和合他心、佛心，如果眾生有身體不舒服，那菩薩身跟他合一了，跟他同一體，他病菩薩也病，菩薩有一個行法，叫病行；真正菩薩的煩惱應比較淡薄，因為，他本身也覺悟了，心的病比較少了；但，身的病，因為眾生有病、菩薩也會有病，這是受用和合一味事智裡面的一種，不是說你要不要的問題；有的人，一進到這種狀況，他很頭痛、很害怕，怎麼見一個人，他生病我就生病，真正的菩薩他不會害怕，因為這個病也是無常，兩、三天可以把它化解掉；這就是初級小菩薩有這個能力，心功夫不夠好，沒有大菩薩的身心堅如地牢，永不為所動。病也不是你要不要的問題，你自己就能接受到眾生的身病。如果你有看網路上文章，我有說明這個病行。
跟眾生同一悲仰，有慈悲心，給眾生一個仰賴、一個依賴，以我的慈悲心，我的身可以給你用，我的心可以賜給你無畏，眾生他也可以用菩薩的他受用心這種功能，跟諸菩薩合一，菩薩有跟眾生合一的一味事智，他常會感招這種病行，病行就可以修忍辱、修忍法，用無為法來達到忍辱度到彼岸。
剛剛講的你要破掉六結使，才能夠進入這個境界。什麼叫做六結使？就是動、靜、根、覺、空、滅這六個諸根基本毛病，諸根都有這六結，每一根都是一樣，有這六個結輔。如果「動」生了，就是在眼睛可以看到東西、耳朵可以聽到聲音，這是「動結」；聽到聲音，如果在勝義諦相的時候，在空真如現的時候，它不會有這六個毛病，它只是住在這個相對的空，依因緣對空真如現起的一切法，它能夠以相對空對待它(因緣)的話，就無所謂的結使，結縛都沒有了。
一般人修證過程都是這樣修上去的；動生後能不住此因緣，就如是做到「動滅」的話，靜生。動態的色相滅，就進入靜態的色相或者塵相，塵就代表六塵，六塵能入「靜」相不生心。如果靜相生起，你去執著這靜相也不對，你要讓它滅，所以諸根的動靜二相，了然不生的時候，你就進入諸根最原始狀，根的「性用」會產生。
這個時候，不是指我們凡夫的諸根的功用眼見、耳聞，有點世間禪定行者的境界，他諸根的功用會有超能力，會有色陰的魔相。色陰的魔相起，這時你要滅掉它、超越它，這裡動靜根三結是對五根六塵在講的，五根六塵。到這邊以後就進入修心的狀態，用心才能夠進行受用和合一味事智，你光在肉體打坐禪修的人，你說可以看到什麼、聽到什麼，這還是沒有辦法超越時空心的和合。
譬如說菩薩，他在台北，有一個眾生在高雄，他打個電話過來，這個電話等於是一個無形心的交通，他身體的病跟你和合在一起，變成你菩薩的身體，這個就一味，沒有兩種味道性，只有一種性合，這在勝義第一諦的時候，他起初有這六種，破掉這些就進入心的狀態，進入心的狀態(修覺、空、滅)，就代表你身體已打開(心眼開)，身體打開你才有這種空、有不二的修證機會，也就是說開悟自心後才有此境界。沒有的話，只有光在這色身上用功，見光、見外世界等而已。
離諸法之一異相，一相、異相都能遠離，而遍於一味相，此一味是真空理地之境相。第一段由「解甚深密意菩薩」解答「如理請問菩薩」所提出的勝義諦無二（沒有空有二相）離言的道理，由解甚深密菩薩來解答，在第二品裡面都在闡述勝義諦相是什麼樣子，也許你以前常常看書或常看講義上第一義諦空、第一勝義空，現在要了解「第一義諦空」不能落於語言文字，不能落於思想，只能用佛性空體去感招，這是第一段。
第二段佛陀正式為法湧菩薩說：「勝義諦是聖者內自所證、無相所行、不可言說、絕諸對待、絕諸諍論。」這幾句話都是在闡述勝第一義諦的道理，若一切法，可以從一切外境去得，這不是真佛法；你要證到勝義諦，你就要從你內心自己證得，別人也替代不了。就像我講的這些道理，你聽了、你懂了，懂就是見道；這條道路指示給你，見道，但是，你要去證得，實證地去證得，這個證要從內自證，不能從外證；佛法，為什麼在講心地法門，剛開始的心地法門，在講所有的種種的煩惱、污垢，這些邪真如你要去除掉，已經到《解深密經》這境界，大概修證到三三昧，才能夠從內心去體會什麼叫勝義諦、第一義諦空。
這個相，無相無所。無相，就是絕對的沒有相；無所，就是沒有心所可以相應一切法，心所法，有二十個隨煩惱、六大根本煩惱及其它不是煩惱法的善境界，這些都是我們的心所法，你沒有心所法跟它相應，無相無所，這是世尊在第二段對法湧菩薩所講的什麼叫勝義諦。無行，是心行，心動就是心行，心行密意，修禪的人或者修到菩薩境界的人，他可以用這個心行，然後去幻起一切法，利益眾生。像剛剛講的和合一味事智，這是很被動的去融合眾生身心。你心有所行的話，就是心行密意，用心法，超時空去利益眾生，做什麼好事，眾生都不知道，但是眾生的困境、病苦什麼的，慢慢都可以改善，這是有所行。
現在如果講第一諦、勝義諦空的話，這個就不能去做，觀一切法本來就無相，心也沒什麼內心的不清淨跟一切法相應，也不主動用心法，無心行，這時候才能講第一諦空的樣子，就是這個樣子，反正就是無所事事，不主觀意念起法、也不去利益一切眾生，如果想利益一切眾生的話，這已經破掉了最基本的第一義諦的空。
第一義諦空，為什麼要證到這個？就是你要先證得解脫，一定要這麼做，不然定力不足，遇逆境總是會退轉的。所以行者不能做到這個樣子，體會第一義諦空，你就得不到解脫能力與知見。此經文先標示第一義諦空理，不是只有佛理的闡述，而是要修行人修習先行的目標宣示。
有的人行菩薩道，沒有堅定的毅力，為什麼？就是沒有修到第一義諦空的階段，然後就去度眾生，不能口說、心靈通力加持，當然所得成效有限。第一義諦空，是要經過長時間的磨練，你才有辦法對大小事情能夠脫黏、解縛，確實證得空，對於外六塵不染，對於內塵不黏，自在無礙才是真悟第一義諦空理。
第一義諦空理不是懂了就好，懂是懂了，懂有什麼用呢？煩惱來了還是沒辦法，還有看不慣別人所行、所說，煩惱照樣。你如果沒有真回到第一義諦空理，剛剛講的心所法，就會發揮它的能力。有的人比較沒智慧的，觀不到你心所裡面還有什麼毛病，所以就會犯執取一切修行境界。
譬如《金剛經》裡面常常講的證四果，真證四果不要有證四果想，如果你說你證到須陀洹境界，只要你講出這句話，你就不是須陀洹，為什麼？因為你心所還有執著、心所還有一個慢心，因為我證到須陀洹了、我比人家好、我怎麼樣，這種就是有心所毛病，心總不淨。沒有修證到後面講的絕對的法，絕對的法都不能起一個法，在修行過程之間，你很謙虛、無為、忍辱的去修，你才能夠做到第一義諦空的境界，這樣你就實質地能夠脫黏、解縛，不然你佛法懂得多，沒有用，你拜了幾百個師父也沒有用，都不能幫你解脫；要解脫，要自己從內心實際去證得勝義諦相，這是講空的道理。
這個經文每一句都要花很多的時間去解釋，無相、無所、無行，不可言說，如果，你的法可以言說，表示說：第一個是你太喜歡去攀緣、太喜歡show off一樣、表示愛現，這就是嚴重犯了法的執著，這樣怎麼能夠解脫？沒有。六種不可說是佛法最高修證，在生、不生之間，有六種不可說，這六種組合都不可說，就是證到勝第一義諦空、證到勝義諦相的時候。
像第一義諦空理證得，哪一個人會蹦蹦跳跳？愛講話、愛寫書、愛批評別人？不會。如果，不是為了度眾生，他可以不用開尊口，他要度眾生，人家來問，就要跟他說明，不然他可以自在無礙的守住空寂，永遠住在第一義諦空裡面。
當然，菩薩證到第一義諦空的人，他雖然在為眾生講經說法或者度眾之間或者進入受用和合一味事智之間，他還是處在勝義諦空裡面，不然他會亂了空理，對不對，你們懂嗎？不然顯示他沒有定力，這也證明他門有實證第一義諦空理。你要有受用和合一味事智之間，可以容納眾生一切身心，同時你要有自在的心。
當然，度眾中、使眾生離苦得樂中，你同時可以身體生病，心有一點煩，但總不會出差錯，基本的定力要有，永遠要住在勝第一義諦空裡。為什麼序分以後，就馬上提出這勝義諦相出來，這是最重要的修證標的；你後面所要修、所要了解的六、七品經文，最後最後都要歸到這個第一義諦空理的修證，就是第八品要產生神通變化，也是從這個第一義諦空理裡面出來的，證到第一義諦空以後，才能產生神變，要修也是要以這個為目標、要產生神變也要以這個為基礎，才能產生這成所作事智。我們就講到不可言說勝第一義諦的形相。下一次再繼續講。
( 2006.05.24講於 法爾 )