A24WLOTUS.JPG (4513 bytes)  試解《解深密經》的奧祕(2-34)
             
勝義諦相品第二
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二、勝義諦相品()

【不如所見,不如所聞,堅固執著,隨起言說。唯此諦實,餘皆癡妄。為欲表知,如是義故,亦於此中,隨起言說。】

「不如所見,不如所聞,堅固執著,隨起言說。唯此諦實,餘皆癡妄。」這是善慧的人,對一切因緣所幻化的現象,或者幻化師所變化的這些物相,都能夠不依其所見、所聞,來說是真的或是假的。這樣認知以後,用在自己的行為上,或可用在講經說法上,隨緣去述說。後面這一段比較重要:為欲表知,如是義故,亦於此中,隨起言說。等於是把真實的現象介紹給大眾,使其知道是怎麼回事。

 

第四依境起說,準上應知。

第四依境起說,依境起說、依言起說皆可稱之。依自己的所見、所聞來說,說完了就無所說,準上應知。

 

【彼於後時,不須觀察。】

像這樣的菩薩,彼於後時,便不須觀察。而惡慧愚夫,執著一切幻化事為真,因此經典才說需要觀察。為什麼呢?要仔細觀察是真、是假。因為是不真實的,而你執幻為真,所以要再仔細觀察。另外執著偏空的,也是還要再觀察,你說沒有,沒有,當下不是有一切現象、一切境與緣起嗎?因此面對這個不能說沒有。如果說沒有,就等於是否定眼睛所看到的真實境界;光說沒有,也說不過去。所以,還需要再觀察,這二種人都需要再仔細觀察。當然,觀察的境界不同,以幻化為真、為諦實,這是不對的,因為它會最後會幻化滅掉,這當下你說它沒有,但你可以看到這個法緣起、這個現象界在,怎麼會沒有?所以叫他要再仔細觀察。

那善慧的菩薩,離言法性,不必落於語言文字,真實了知一切法的真實性,法性是怎樣就怎樣,緣起緣滅、緣起緣滅,像這些都懂了以後,他還可以隨緣依境起說,說完了無所說。像這種就是已經悟道了,不必再仔細觀察。而這種空有不二、圓融的智慧,就是我們修佛法的人要去圓證的。如果走一半也不對,剛開頭就執著一切為真也不對,或者到中間,為了解脫故而不執著一切相,眼不見為淨者,這樣也無法把整個佛理都搞懂。所以至此,這三類人各有表述說明。

 

第五勸不重觀,已了知故。

第五勸不需重觀,就是不需仔細再觀察。已了知故,已真實的了知這個境界。如果從實修上來講,一個念頭現在你的心中,你當下知道這是什麼回事,過了就好了,也不要執著,就讓它過去。很多人比較在意的是──這個事情是怎樣,然後又記得清清楚楚的。這樣的話,就有差別相;當下有差別相,當下就要言說,沒有離言法性。一入於言說法性,這樣就容易執著於所看所聽的事,所以對於事物,你有差別相起的話,如實的落於語言、文字,這樣你就是有差別相。

 

【如是,善男子!彼諸聖者,於此事中,以聖智、聖見,離名言故,現正等覺,即於如是離言法性,為欲令他現等覺故,假立名相,謂之有為,謂之無為。

如是,善男子!彼諸聖者,於此事中,以聖智、聖見,離名言故,現正等覺。現在總結這三種人,以其修習不同的境界來證聖,因此可以得到聖智、聖見。這種人已離言法性,可以得到聖智、聖見。離名言故。能夠離名,就沒有差別相;能夠離言,能夠不說,不說是真、是假。這就是有聖智、聖見。再來,依緣依境起說,這種就是有聖智聖見的人才能做到。上面一直在談這些道理,講到這裡才做一個結論。只要你若是聖者,夠資格被稱為聖者的話,你在幻化師幻化的事物中,面對這個境,用聖智、聖見看待它,不說真、不說假,離名言故,所以現等正覺相。

哪一個人才能現等正覺?就是阿耨多羅三藐三菩提,就是有聖智聖見的人。對一切事物,離名相、離言說故,不落於語言文字相,這種人就可以說是已經現等正覺。什麼叫等?等就是平等,心跟性平等。什麼叫正?就是不偏離,不靠空也不偏有,空有二邊都不偏,這就是正。一切法,不管好、壞、順、逆,都平等平等。現一切法,真假平等都不必講,好好壞壞都照單全收,也是平等。你有這種知見的話,就現等正覺。《金剛經》裡面所講的,也是這種道理。再加一個「無上」,《金剛經》講無上正等正覺。所以,訓練一個菩薩,就是讓祂從執著有相之中解脫出來,再導入不否定現象,再從現象中去認知空有不二的道理,然後能夠依因緣起說,有所說等於沒有說。

有以上這種認知的話,慢慢就有聖智、聖見,到最後也可以證得正等覺。不過正等覺是有普通的覺悟,但還不算妙覺位,只是正等覺位。佛衪才是妙覺位。正等覺跟妙覺有何差異?正等覺對一切現象,你如實的了知,然後心平等;妙覺是範圍廣博、深遠。譬如正等覺的人,也許只能看到三千大千世界裡面眾生的因果;妙覺的如來所知所見範圍更是不受限制,可以看遍虛空、盡法界一切世界,然後裡面一切眾生的因緣果報,衪也可以看到。所以妙覺位就是如來位。經典說每個人都要成佛,成佛跟成如來是不一樣的,一般籠統的概念講這二個是一樣的,其實是大不相同。佛只是如來十個名號之一,佛就是覺者,覺悟了,因為得到正等覺了,但還沒有得到妙覺位前,其他又有差別。這裡我們說,這種人可以得到正等覺。

即於如是離言法性,為欲令他現等覺故,假立名相,謂之有為,謂之無為。對於正等覺的人,他就不怕有為、無為,不堅持說一定是無為,而對一切有為相,也並不會說怕去做有為事。一般在修解脫道的人,他只要能離一切相就是解脫了,不黏、不住,不即不離一切境,任何境界、業力、障礙都黏不上他。但是這樣還不夠,你還要能進一步主動依緣、依境界,來為眾生講經說法,而講經說法完了,也不執著。或者,做一些佛事利益眾生完了,也不執著。達到等覺以後,就有這個能力。

菩薩要知道,要說法總是要有名相,這個名相都是假立的,語言就是這麼一字一字、一句一句兜起來的,如果不是這樣,你就講不出話、講不出語言。如此借用語言來表達佛法,這就屬於二個,一個有為、一個無為。那無為本來就沒有東西,是為了要說明有為,所以假立一個名相來對待稱呼。佛法常常講對待,對待就是相比較,如此才能比對講。一個有、一個沒有,其實沒有就沒有、無為就無為。一般所謂的無為,不是真的無為。像第八品以後會講到真如無為,如果是如來的境界,衪有沒有為?如來的空性應眾生緣,眾生憶想衪,衪就化一化身出去,這樣是有為?還是無為?

所以,到很高境界時,有為無為你很難界定,我們以為不起心動念就是無為狀態,但無為狀態你也可以突破你的神通變化,產生妙有,你也會現一些能力。所以,要到這種境界時,你才能去體會有為無為是什麼意思。像《金剛經論》裡面的四句偈,無為常為,為什麼無為它還會常為呢?除了在講這種道理外,一個得到聖智、聖見的人,可以依緣、依各眾生的因緣,去講經說法,而且有講等於沒有講。另外一個是心地上清淨無為,但是眾生因緣來時,他可以現這個自性,化起一切法去應緣,像這種能力,也是自己去體會,也不必修證、說明,到時候自然就會。

只要你腦筋靈光一點,譬如有一個人現在你腦筋裡面,只要你畫一個梵字「清淨」,這一掃出去,很奇怪他就清淨了。像這種事,你說有沒有做?有的智慧比較靈光的,他慈悲心起,想利益哪個眾生,對方影像出現在他心中,也許跟他有一面之緣,或者講過一段話,然後離開了,對方影像會現在他腦筋中。你如果心開的話,就有這個能力。或者你們兩個吵架了,這個印象太深刻,你一直放不下,他的影像一直出現在你的心中。

當然如果生氣生的太厲害時,他的神識或神我身會脫離他的肉體,當然這個心在生氣時,瞋意會遍虛空,這個瞋心遍虛空,有的人可以感覺到。有的人發脾氣時,這個神我身會脫離遍虛空,可以被看到。如果現在你心中,你可以用梵字幫他清淨一下,或者你用其他的種子字也可以,他可以獲得心安。所以要利益他的話,無為、有為很難講,是做了沒有?剛剛是起心動念做了,做過了也就沒有了。這裡主要在講,講經說法的問題,或者要利益一切眾生時,一切菩薩就不應該一直執著偏空,要放得開,在有為無為之間要去做。因此,現等覺的人,假立名相,謂之有為,謂之無為來分別。

 

此即第三結通外難,難及通意,尋上可知。

此即第三結通外難,總結很多提問的,這樣守有為、守無為,是對不對的問題。難及通意,都能夠由上面這一段話,來跟他們說明,不是說一定要住在有為,也不一定要住在無為。有為、無為之間,隨緣而述說,尋上可知。

 

7解深密經疏卷第七

就無二相,文別有二,初長行廣釋,後以頌略說。廣釋已訖,自下第二以頌略說。於中有二,初總標頌意,後以頌正說。

就無二相,文別有二,初長行廣釋,剛講到的偈語,是用長行的文法,來廣大的解釋,長行說完後,再以頌來簡略的說。經典那麼多就是長行,每一段都很長;再以頌,頌就比較簡短,以五個字或七個字一句,這樣來簡單的把上面的經文再加以略說。廣釋已訖,我們依幻化師開頭一直在講,都是在講幻化師幻化的事,然後愚夫認為它真的有這回事情,有人堅持偏空,認為這是假的,菩薩聖智聖見者,不說真、不說假,不落於語言文字,這種現象。自下第二以頌略說,往下就是用頌再簡略述說。於中有二,初總標頌意,後以頌正說,裡面含二個,第一個先用總體的說法,把它標示出來,然後再以頌,正式的把上面的義理再重說一次。

 

【爾時,解甚深義密意菩薩摩訶薩欲重宣此義而說頌曰:】

佛說離言無二義,甚深非愚之所行。
      愚夫於此癡所惑,樂著二依言戲論。
      彼或不定或邪定,流轉極長生死苦。
      復違如是正智論,當生牛羊等類中。

佛說離言無二義,如果你不離言說相的話,一切法就有空、有二種義理,這種道理非常的深。甚深非愚之所行。很簡單的道理,為什麼一般人都做不到呢?愚夫於此癡所惑,樂著二依言戲論。彼或不定或邪定,流轉極長生死苦。復違如是正智論,當生牛羊等類中。

 

此即初也,密意菩薩為欲重宣無二義,故說此頌也。言重宣者,真諦釋云:有其四句:一義重文不重,如說瞿名目九義等。二文重義不重,如說帝釋有千名等。三文義俱不重,如說人天等。四文義俱重,如以結頌重頌前義。

此即初也,密意菩薩為欲重宣無二義,不落於空、不落於有這二個義理,故說此頌也。言重宣者,真諦釋云,有其四句。瞿者云因緣,名目即法門之名稱目數之稱。攝大乘論云:譬如瞿名目九義:若言「名」與「義」一體,是兩體相違則成第三相違。瞿名所目諸義,相貌不同,由許一體,相違法一處得成。無如此義,是故兩性不可為一體。
修行時要能見法破法,如《俱舍論》說瞿名目五義,偈云:方、獸、地、光、言、金剛、眼、天、水,由此九種法智者,謂瞿名目,以名與義,各有同、別、異等相。若下面第二,要破法即隨名起,此進退廣破,未必有此計也。當然最後不必言破不破。所以論言名與義定相應者,目天之時,地應隨名,與天相應,餘亦如是。既無此義,故知名義二性差別,一亦不相應。何以故?與上三義相違故,若異相應此亦不成。

此處較難懂者,是名與義不能同時觀之,同等觀之,最後當又要能觀二者無別,若不善思惟,是難以理解。現舉寶堂一詞來說明,名稱是同,其義理、內涵各有異焉,是故說有同有別,義同而名不同,名同而義不同,或義名等同。若能不執其名與義,即是能悟平正等覺解脫之法。

先舉寶堂一詞來譬喻說,如琉璃寶堂。經云:「佛在白山,爾時,尊者象護為佛侍者,於時世尊夜中經行,天降微雨,電光晃曜。時天帝釋即便化作琉璃寶堂,以覆佛上。」帝釋天曾化琉璃寶堂,以覆佛上,這是發生於佛經行處,遲不歸舍,象護急急問。此時又適微雨,於是玉皇大帝即化琉璃寶堂,以覆佛上。此寶堂是真?是假?說真非真,說不真已化成真實物。但此寶堂最後終歸沒滅歸虛,此是言名與義皆非實。

又有福報的人,因業力感招,得一住處極為微妙,致得有自然寶堂,猶如人間仙堂是個小有樂處寶堂,有如天宮無異,此等皆是由前身作福所致之也。此寶堂是由福業所感,不是有人、仙、天所化成,又是世間寶堂,名有義實在。

又有寶堂是七寶所成,但非天上七寶,是聖地七寶,如善財見甘露頂於彼城內,處於七寶堂阿僧祇寶師子座上。

又有寶堂能出微妙聲,如大光王入此定中,其城內外六種震動,諸寶地、寶牆、寶堂、寶殿、臺觀、樓閣、階砌、戶牖,如是一切咸出妙音,悉向於王曲躬敬禮,這是能出微妙聲之寶堂。

又有寶堂居明月上,下至阿須倫(阿修羅),上至他化自在天,諸天修諸行得悟佛道故,第六天宮,所住猶行,如明月寶堂,從初發心,而修悅豫,從一至二,三至四上,五六至七,八九至十,乃至成最正覺。

以上所以執一名不執一名,皆名寶堂,但卻有如此復雜之義理,若不能名義互離,修至名義不離,面對於名與義亦能如如,不然則不能得真實理。

所以釋云:若不執著不能互相教示也。何者義尋思所引如實智。若菩薩於義已尋思唯有義。後如實知義,離一切言說,不可言說。謂色受等類,色、非色不可說,法、非法不可說。有、非有不可說,是名義尋思,所引如實智。

何者自性尋思所引如實智?於色等類自性言說中,已尋思惟有言說,由自性言說,此類非其自性。如其自性顯現,菩薩如實通達此類如化影像。非類、似類顯現,是名自性尋思所引如實智。

何者差別尋思所引如實智?若菩薩於差別言說中,已尋思唯有言說,於色等類中見差別,言說無有二義。此類非有,由可言體,不成就故。非非有,不可言,體成就故。如此非色,由真諦故,非非色。由俗諦故,於中有色言說。故菩薩如實知差別,言說無有二義,是名差別尋思所引如實智。

如是等觀菩薩尋思此名義,假立自性及差別,如此度疑,決了等說,名尋思。因此尋思,觀名義等,定無所有,名如實智。此即尋思如實二義不同也。

五辨位地及問答除疑者。尋思位地,在頂兩位。若準修時,章在於十信,及十解位。如實智位,在於忍,及世第一法。

有關文與義,二者述如下:一義重文不重,一般我們看經典,重它的義理,不重它的文句,文句只是一種表達義理的工具,就像禪宗公案一樣。《指月錄》中禪宗公案的道理,在告訴你如何明心、如何見性?所以,你要就看那個月亮、那個目標,不要只看手指頭。如果只看手指頭,就是拘泥在語言文字上。譬如指月錄之書名,手指頭指向那個月亮,是叫你看那個月亮,但是你不看月亮,卻看手指頭,那就是陷在語言文字上著迷。看經典也是一樣,不要執著在名相上,要注重它的義理是在講什麼。如說瞿名目九義等,所有,一切上面所講的,有九種意思在裡面。

二文重義不重,如果重視文章義句名相裡面的意思,那就如說帝釋有千名等,帝釋天就是忉利天主,忉利天主,祂的名字有千種。又譬如稱涅槃,涅槃就是光明、無礙、寂靜、無二、…等等的名都是,其實光一個涅槃的境界,你要用很多名相來解釋它都是通的,這是在文字相上注重它的比較,不同的義理,就有不同的現象。譬如心不動、寂靜、心不動,看起來不同,光明就是光明、寂靜就是寂靜,不動就是不動,其實光明就有寂靜,寂靜就有光明,這二種義理在裡面。像這樣就是比較重文,比較不去強調它的義理。如果義理,什麼名相最後都一樣,如果注重名相的文章比較,那就是舉很多不同的例子,其實都在講同一件事情。

三文義俱不重,文章語句與義理都不重要、重視,這個如說人天等,人天的道理,行善、孝順、你怎麼樣就可以升天,這哪有什麼大道理,沒有什麼大道理,反正去做就好了,如果講到解脫、涅槃、寂靜,這不是人天道的人會去懂得的。人天道的人,你只要跟他去講多有愛心、多去幫助人家、多去出錢、多出力去關懷大眾等等的,經典裡面的這種文章看看就好了,也不必太花腦筋,你都看得懂,哪一個宗派在引導眾生做哪件事,你只要講天災、天禍、關心、人道,出錢出力就好了,沒有什麼大道理,沒有什麼大道理,所以,文跟義都不重要,這人天道的。

四文義俱重,文章也重要,文章裡面的義理也很都重要,也就是大乘佛法裡面就是這個樣子,文章怎麼重要?每句經典裡面所講的就都是長行,十二部經的體裁,世尊所講的經典有十二種體裁,叫十二部,三藏(經、律、論),這三藏,用十二種體裁來說明經律論的道理。長行,就是很長很長的文章;頌,就是短短的五句、七句,一句一句這麼累疊起來,這種就是文句也重要,義理也重要。已經撇開那個不重要的、那個幻化師在變化的那些東西,不列進來,在講空、有二道理,在講愚夫、聖人的道理,都把它歸在一起。如以結頌重頌前所述之義理。

 

今依第四故說重言。舊人相傳,但說三句略下不說。此第三一句。又釋十二部經頌有二種:一者應頌、二者諷頌。故雜集論第十一云,應頌者即諸經中或以頌、重頌,又不了義經應更頌釋,故名應頌。諷頌者謂諸經中,以句宣說或以二句或三或四或五或六,今依應頌,故說重言。

今依第四故說重言,再重說,依第四個,文章、義理也都重要。舊人相傳,除了真諦大師講的上面四種外,古代的翻譯專家及大德他們互相的流傳,但說三句略下不說。此第三一句,第三個文義具不重,因為既然文也不重要,義也不重要,何必說它!有的就講裡面的四種義理。瞿曇就是世尊甘蔗族的名字,就是世尊的名義,衪所說的名相有九種義理,這裡雖然只提出四種,現在有的人連第四種都省略了,都不必講,那個文義都不重要,講它幹嘛呢!尤其是在大乘佛法裡面,量很大,你不能去再講得很細的。

所以,你看《大般若經》,為什麼都是名相堆積起來?因為不能再講太細,太細的已經在小學時都講過了,這邊祂只要跟你提一個名相,你就能夠明白。譬如講到「九九乘法」,你就知道它的內涵,只需說個「九九乘法」,不必再多解釋,每個人都清楚。《大般若經》也是這個樣子,從五蘊、六根、六塵、六識、十二入、十八界,廿空、…,這樣一路上去都是講到名相而已。這些名相都是空,了不可得,都不要執著,所以,看《大般若經》可以說是很累,但也可以說是很簡單。若很累的話,是因為你不懂細說的名相是什麼意思,常常要去翻字典,弄懂五蘊、六根、六塵、六識是什麼?但你懂了,就知道世尊講到什麼,你的思維馬上就跟隨到那裡。所以,《大般若經》中一直都是名相在出現,後面才變幾個字,叫你無真實義、無演說義,無執著義,什麼、什麼等等的。

又釋十二部經頌有二種:一者應頌、二者諷頌。故《雜集論》第十一云,應頌者即諸經中或以頌、重頌,這是在我們剛剛講的長行經典之中再以頌,或者重新再頌,再頌偈一次。又不了義經應更頌釋,不了義就是不直接講空、無為的現象界裡面的事情,像這些應更頌釋,應該多注重在一些偈語裡面再來解釋,故名應頌。

了義nītārtha乃是直接顯了法義。那什麼叫不了義?講因果的道理、講人天道、講世間禪,都可說是不了義,沒有真正了知佛理義理的經典所說,還沒到修證到很深的境界前,都講這些道理。世尊還講過,學佛法是要「依法不依人」,法永遠都是在的,不要依人,人是會死亡的,所以,你把學到的東西,把佛法的語句記起來,去好好用功,講的人在不在跟你有什麼關係?沒有關係!

依了義,不依不了義;《不了義經》只是在闡述一些現象,一些世間的道理。譬如世間因果或者世間的二十八天,有沒有告訴你怎麼去修?還沒有!如果講你要修超越三界,就要修四聖諦,四聖諦(苦、集、滅、道)要怎麼去認知它、怎麼去證它,怎麼去斷你自己的苦集滅道,這些道理懂了才重要,讓你得到解脫的這些義理就是《了義經》,離不開空有的說明,離不開現象界跟本體界的說明,本體界本不生、本是空,因緣就構成現象界,就有很多的現象,這二個你都不能執著。《解深密經》裡面所講的道理,不住有為、不住無為,你學佛法要依《了義經》去學。

那《不了義經》也要看,因為你要懂世間的一些現象。像釋迦牟尼佛每一世跟誰結了緣,衪成佛的這一世又怎麼樣、怎麼樣,這些沒有很高深的道理,只是在講故事而已。但是,從講故事中,你知道因果原來這麼可怕,一世又一世都是這麼攪和在一起,物換星移還是這些人在攪和,這樣也可以學到東西,但是沒有告訴你怎麼做。《了義經》就有告訴你怎麼做。不是說不了義就不好,你要懂得多,尤其是菩薩,你是菩薩當然什麼道理都要懂,什麼大小的意思都要去懂,這樣才能夠去講,你要講得人家喜歡聽,不然你三句離不開空有、離不開解脫,人家聽了會愛睏,或者你講了半天解脫是什麼,人家也聽不懂。所以有時候你要講一些故事,講一些淺顯的、容易體會的到理,聽眾自然精神就會來了。所以,你雖是依了義,不依不了義,但你要當菩薩則了義、不了義都要學。

依法不依人,法當然是依正法。雖然法的正邪,像《金剛經》裡面所講的,「法尚應捨,何況非法」,法是有正的、邪的,但邪、正也是我們人在分別。邪法正人用,就是「邪也正」;正法邪人學了去做壞事,那就是「正也邪」。因此有正知見的人,不去計較這是不是外道法。太極拳能不能學?有的學佛學到執著的話,會認為:「只要不是從少林寺出來的武功,我都不能學!」這樣就有點偏激、有點執著了。而且你落於執著,還沒有發覺。若三句離不開佛教怎樣怎樣,其實你已經有執著性了。學佛不要學得變成這樣。每個人修行都是由善心發起,從打坐初階,修到世間禪定,然後再學到佛法,就可以學到有餘依涅槃,如果破了色身,進入了無色界的境界,這些天神再學了佛法,就證到無餘依涅槃了。

同樣的,只是最後一關一定要佛法來成就他;可惜這些芸芸眾生,用功了半天,到最後臨門一腳,沒有佛法來讓他了解要走哪一條路,才能夠解脫,搞不懂,依然沒有脫離輪迴!所以,你講了半天的佛法,結果他也沒有得到解脫;那有的人修,修外道法,修到他可以現起魔相,可以有心的能力,那時候你跟他講:「這些都是自性的功用,你不要執著,你要放下,度過這些魔相去,你才能夠解脫。」像這種人好不好教?因為他有那種境界,有了那個境界你跟他講解,他馬上就能夠做,進步也快。所以為什麼釋迦牟尼佛度了那麼多的外道?他們原先就修得很高境界,只是不知道走哪條路才是解脫;有的人認為這樣就解脫了,知見不正,所以世尊點醒他:「這不是解脫,你執著涅槃、快樂,那都是一種執著,那個不是解脫。你要回到快樂、不快樂、痛苦、不痛苦,或者世間禪、不是世間禪,都是一樣的、自在的。」給他臨門一腳,這種人馬上就悟道了。所以能不執一邊,就能心自在,心一自在就能起五神通、六神通的。

所以,了義、不了義或者正法、邪法,沒有絕對的分野。甚至有許多人也是從邪法進去,卻因有善緣而悟道的。之前有一個來參問的網友,他能通靈,後來看到法爾的文章,方覺得自己不對,好像自己是著魔了,想趕快脫離。但要脫離那些惡緣,這些惡緣就讓他生病,什麼心臟病、什麼身體不舒服,…等等,都一直來,但他偏偏不怕:「你若要我死,頂多我死而已」。然後就拜《八十八佛洪名寶懺》,才拜一個多禮拜,他就脫離`這些惡緣的糾纏了!這個人也算有善根,不然不會有那麼強大、堅定的意志力。換成一般人都會害怕,怕自己生病死掉,或者家人招來不如意,然而畏首畏尾才糟糕,會愈走不出來,反倒愈不怕死愈不會死,愈可以走出來!

今依應頌,故說重言。應該重新依不了義經再重新講一次。諷頌者謂諸經中,佛教講的諷頌,意思是讀出來讚頌之義,以句宣說或以二句或三或四或五或六,一句一句的宣說。一般講偈語,就是一句由五個字或七個字堆疊而成,很有規則的,猶如中國寫詩的體裁。以句宣說或以二句或三或四或五或六,一句有幾個字?不一定!有的四個字、五個字,端看它的體裁,以及要表達一段話裡頭要幾個字。當然最簡單最好。如果一句只有三個字,文義不能夠完全表達,但一句十幾個字又太長,所以一般參照中國的習俗,大概都是以七個字居多,但也不是絶對的。例如「若有眾生非愚非鈍,善慧種類有所知曉」,擺不下就在後面把字數拉長,不然就無法將經文的原意完全表達。

 

所言頌者,深密解節,皆說偈言。舊來諸師,自有兩釋:一云偈者,梵音伽陀,此云重頌,而翻譯者為存略故。或音訛故,但言偈也。一云偈者,此即漢語竭也、盡也,四句成頌攝義,同盡故言偈也。不爾梵音正是伽陀,即應言伽不應名偈,雖有兩釋前說為正。

所言頌者,《深密解節經》,我們剛開始講就說過,《解深密經》有好幾個版本,翻譯的人不同,加上各抓某部份來翻,因此內容就不同。這一部《深密解節》就是《深密解節經》,皆說偈言,《解深密經》都是以偈言來說。

舊來諸師,自有兩釋:自古以來,這些大師都有二種解釋,一云偈者,梵音伽陀(g2th2),伽陀就是偈語(又作孤起),此云重頌,而翻譯者為存略故,或音訛故,但言偈也。一云偈者,此即漢語竭也、盡也,這是中國的漢字,偈語就是竭、盡。四句成頌攝義,來攝受一切經典所說的義理。所以,很長的句子要把它用幾句來說完,就是竭或盡。同盡故言偈也。不爾,但不是這樣,梵音正是伽陀,即應言「伽」,不應名「偈」。所以,伽陀是偈語,但為什麼中國字用竭或盡?因為它裡面含有二種意思,不是只翻它的音,有含二種意思在裡面,所以,竭或盡跟偈,不是只有一個體裁而已,還有包括其它的意思在裡面,雖有兩釋前說為正。

 

西方諸國語音不同中印度國,名為伽陀,餘處名伽他,乃至于闐國名為偈他。譯家略故,但言偈也。然說偈意,依真諦略有六意:一為忘失、二為晚來、三為易受易持、四為二智利鈍不同、五為眾生意樂不等、六顯能說之人善巧方便故。

西方諸國語音不同中印度國,名為伽陀,餘處名伽他,乃至于闐國(新疆附近)名為偈他。譯家略故,但言偈也。然說偈意,依真諦略有六意,偈語的意思:一為忘失,怕忘記,重新再說一次。二為晚來,一般的偈語都是長行,說完了才出現,所以,出現在經典裡面都比較晚一點。三為易受易持,例如《金剛經》裡面講了那麼多長行,不如裡面的一句話或者是偈語簡便,像用「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應做如是觀」這四句,來說明《金剛經》的修持方法、方向、道路及證到的境界,所以,它易受、易持。四為二智利鈍不同,上等智慧的人,你講他就懂,不需再去記、去思維;而比較低智慧、鈍根的人,他聽是聽了,先懂道理,才思維要怎麼去證,然後再去斷自己內在的習氣,他要用得到,常常要去提醒。

有時候你要學空觀,其實不必用什麼法,就是不動心,不要隨你的習氣發作,你就可以學到空觀。但如果你習氣很重的話,叫你不要動心,做得到嗎?不行!一件事情來,叫你不要煩惱,你偏偏就要煩惱。天塌下來有高個子頂著,你煩惱什麼?偏偏還是要煩惱!這種習氣根深蒂固,沒有辦法的,沒辦法你要怎麼辦?只有唸唸經典,念念偈語,這樣你來提醒自己,才做得到放下。當然,開悟的就比較好做,開悟就觀你這個心,不管好事、壞事照單全收,無所謂,心就安了。

問題就是我們放不開,老是希望好的來,不好的不要來,搞得神經兮兮。你投資生意或者做什麼事業,如果放下了,就都沒關係,賺就賺了,虧就虧了,不必在意;但如果你很在意的話,就會弄得神經兮兮。學佛法也是一樣,關鍵就在於你那個罣礙的心有多大!上等智慧的人,從因果來想也可以,從心如如不動,一切境界來就照單全收也好,不避重就輕,就是直來直往,這種人當然很自在。次等人,他就不行了,道理懂是懂,但是真遇上大事情來,就放不開了。尤其對自己很在意的人、事、物,就越放不開。放不開,那你就要趕快再記一記這個經典裡面的重點,提醒你自己。所以,有需要重新諷頌這些比較短的偈語,因為,每人的程度不同。

五為眾生意樂不等,眾生的心,到底是感覺快樂、不愜意都不一樣的,有些修到平等觀的人,就沒有什麼好、什麼壞,聽就聽了,好也覺得不錯,壞也覺得還好,所以沒太多分別。反之如果你分別心太重,好,就非得要打動你的心才叫好,壞,如果你都很在意就會覺得不好。眾生的心往往放不開這意念,所以有時候重頌,可以規範一切的道理在其中,你就很容易去接受、學習,因為簡單、明瞭、扼要。如果寫了半天,一大堆的理論卻沒有歸納重點,就越看越糊塗。寫論文最後總是要總結,有條理的把前頭所講的道理,一條一條的簡要再說一次。這樣條說一看,通了!把一個東西演變成那麼多,再收尾成幾點重點,做文章或者研究什麼都是這個道理。這裡也有這個意味:把所講的大道理,濃縮在幾句偈裡面,讓你去理解。其實這等於是再重說一次而已。

六顯能說之人善巧方便故。對於說法的人來講,為什麼他要講二段?一個是長行普通的敍述,到最後總結把它扼要的用唱誦的。梵文也是有押韻,我們在唱《佛頂尊勝陀羅尼》都有押韻。每種語言在做詩詞時,都很注重押韻,就像在唱一首歌一樣,一首歌最後的字都要押韻,不能偏離那個韻,不然唱起來就很怪。你義理很好,但是,你如果選的句子不對,那個音調就不能統一。講經說法完了,把它用偈語再重唱一次,表示你這個人懂得很多,善巧方便,各個體裁都懂。尤其是古代的菩薩,要顯現出祂們的才能,功夫不能只有一樣,功夫要有很多樣,什麼都要懂,什麼經一拿來都要會講。你不要從頭到尾都是講一部經,講來講去都是同一部,不行!你要從小乘的講到大乘,大乘講到密法,什麼都要懂,這樣才是菩薩,不然你這個沒有完全懂,智慧沒有開顯。所以這裡為什麼對這些要學說法的講?因為這些都是菩薩摩訶薩,解甚深密義菩薩,他當然善巧方便,最後才引用偈語來講。

 

真諦疏云:為有聽眾散亂異緣忘失前義,欲令更得,故說偈頌。又為晚來不及聞者,欲令得聞故有偈頌。又為易受易持故,說經及偈,若但說偈不說經者,則理細難受,若但說經不說偈者,則義散難持,為易受易持故,具說經偈。

真諦大師疏云:為有聽眾散亂異緣忘失前義,為什麼做偈語?有的人聽是聽了,聽到後面忘了前面,尤其是腦筋被氣塞住的人聽不進的,有時候這些障礙惡緣都不讓你聽,一聽到重要的佛法就讓你睡覺,就是聽不進去,這就是惡緣障礙。除了散亂,就是不睡覺,也會胡思亂想,想東想西。聽眾裡面散亂參雜各種不同的因緣,所以容易忘失前面所講的義理。欲令更得,要把它連貫。有的人聽到前面還不懂後面。如果我們沒有把整段落看完的話,你真會不知道這個經典在講什麼。

剛開始一個幻化師,在四衢道中間幻化,幻化有大象、馬、步兵、七寶等,以為幻化就這樣變,不是,他慢慢的把你引到業識,你的業識就像這樣,慢慢愚夫就執著這個幻化為真,半聖人就執著一切都是假的,菩薩應該不管真假都不加以評論,不說好、不好,不說真、也不說假,要有這種概念。而得到聖智聖見的人,更要進一步的不要害怕去做有為法,不要害怕講經說法,講完了等於沒有講,要有這種概念。整段經文看到最後面才懂。現在要把義理再重新說一次,才有這偈語又出現,世尊或古人在解釋是這麼清楚的,所以,一部經要講那麼久,就是這個樣子,不然我們很少去思維那麼多的方向。

故說偈頌。又為晚來不及聞者,有一些人是中間插隊才來聽的,比較晚來,晚來就是後來才出現,就是你要聽經聞法,某種事情趕不到或者比較晚來一段時間,晚來前面講什麼沒有聽到,到後面總結偈語時再講一次,好讓你聽到前面漏掉了什麼。欲令得聞,故有偈頌。又為易受易持故,說經及偈,前面講經後面講偈語,若但說偈不說經者,則理細難受,如果光是簡單的用幾句偈語來解說一部經的義理,那得是上等智慧的人才有辦法理解,一般人對細節也沒有辦法了解。就像《金剛經》,如果只擺那二個偈語,此外都不跟你從頭到尾講整個《金剛經》內涵的話,你沒有辦法去仔細的了解。

這樣的話,經文、偈語都要說。若但說經不說偈者,則義散難持,為易受易持故,具說經偈。你頂多找裡面一句去受持,像《解深密經》也好、《金剛經》也好,一部經裡面那麼籠統的,你要受持,還是一句一句找重點去受持,有的人記憶好,可以背《金剛經》,那是記憶力好的才有辦法。所以,經講了、偈語再講,這樣就比較容易理解細部的義理,也比較容易受持。像經典裡面講「凡所有相,皆是虛妄,若見諸相非相,即見如來」,這也是《金剛經》裡面義理的一個總結,當然這段話不是偈語,是在經文裡面的。

 

又為利益二種智人,具說經偈,一分別智人,此人根鈍,若為略說,不廣分別,不能得義,為利此人,故廣說經。二者開智人,神根利故,略說義相,自能分別,得具足解。如舍利弗,正聞一義、十重分別,若其廣說,不利此人。為利鈍二人,具說經偈也。

又為利益二種智人,具說經偈,一分別智人,善於分別有智慧的人,此人根鈍,若簡單的跟他說,他不能廣為分別,不能得其真正的義理。講很多的義理是說給菩薩聽的,菩薩要能夠善分別。利根的人不要太多的分別,要把它歸納。所以,若為略說,簡單的說就好。那菩薩種性的要懂得多,若不分別這樣、那樣,這麼細細去解釋的話,他所得不會很多。像《解深密經疏》這種圓測大師所解釋的,雖然很簡潔,但是義理概括很多,別人翻譯的也把它概括進來,他自己的意思也概括進來,這邊講、那邊講,每個人的角度都不一樣。講經,就是這個樣子。講經就是把一個義理,分好幾層次的在說明,這個是為鈍根善於分辨哪個境界、哪個境界,所以要細講經文。

譬如講經講了一堆,義理很散亂,利根的記一記偈語,就大略意思知道,但是,鈍根的人不能不仔細去分別。譬如《金剛經》也是一樣,道理一層一層的深入,你懂了前面,到後面好像同樣的句子,其實都更有不一樣的內涵。你們在聽,我不知道你們有沒有這樣的感覺,我在講都知道是有這樣子道理在。同樣是前面的布施波羅蜜,到後面所涵融的義理又不一樣;而忍辱波羅蜜,這些依經典發展的程度,有很多的意涵在裡面。為利此人,菩薩種性的,故廣說經。

二者開智人,神根利故,已經開智慧的人,精神跟根機都很好,分辨事情與義理的能力都很高,故略說義相,簡單跟他講義相他就懂了,自能分別,得具足解。就像《大般若經》裡面,稍微跟你講名相,你就知道在講什麼。如舍利弗,正聞一義、十重分別,若其廣說,不利此人,像舍利佛智慧第一,聽到一句義理,他已經可以分成十種義理,如果你再跟他廣說的話,等到你講完一部經,他所得已經有限,因為你開口講他就已經知道了。

所以,聰明的學生上一次課,他已經懂了好多了,你第二次再跟他複習,他就已經有點不耐煩了,因為他已經都懂了,但是老師怕有些同學不懂,往往又再講一次,再講第三次到後來有人就覺得無趣、不想讀書了,因為你講的太囉嗦了,像舍利弗就是這個樣子。你講了一個義理,他已經想到了十種分別相。若其廣說,不利此人。為利鈍二人,所以,二個都說。經典也說,偈語也說,你智慧高的聽偈語,就懂了全部,智慧不高的看經典、長文,再記偈語增加概念,這樣都有好處。

2009.02.18講於法爾)


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