試解《解深密經》的奧祕(2-34)
勝義諦相品第二
(本篇文章為上善下祥比丘所撰，未經同意，請勿引用轉載。)
二、勝義諦相品(續)
【不如所見，不如所聞，堅固執著，隨起言說。唯此諦實，餘皆癡妄。為欲表知，如是義故，亦於此中，隨起言說。】
「不如所見，不如所聞，堅固執著，隨起言說。唯此諦實，餘皆癡妄。」這是善慧的人，對一切因緣所幻化的現象，或者幻化師所變化的這些物相，都能夠不依其所見、所聞，來說是真的或是假的。這樣認知以後，用在自己的行為上，或可用在講經說法上，隨緣去述說。後面這一段比較重要：為欲表知，如是義故，亦於此中，隨起言說。等於是把真實的現象介紹給大眾，使其知道是怎麼回事。
第四依境起說，準上應知。
第四依境起說，依境起說、依言起說皆可稱之。依自己的所見、所聞來說，說完了就無所說，準上應知。
【彼於後時，不須觀察。】
像這樣的菩薩，彼於後時，便不須觀察。而惡慧愚夫，執著一切幻化事為真，因此經典才說需要觀察。為什麼呢？要仔細觀察是真、是假。因為是不真實的，而你執幻為真，所以要再仔細觀察。另外執著偏空的，也是還要再觀察，你說沒有，沒有，當下不是有一切現象、一切境與緣起嗎？因此面對這個不能說沒有。如果說沒有，就等於是否定眼睛所看到的真實境界；光說沒有，也說不過去。所以，還需要再觀察，這二種人都需要再仔細觀察。當然，觀察的境界不同，以幻化為真、為諦實，這是不對的，因為它會最後會幻化滅掉，這當下你說它沒有，但你可以看到這個法緣起、這個現象界在，怎麼會沒有？所以叫他要再仔細觀察。
那善慧的菩薩，離言法性，不必落於語言文字，真實了知一切法的真實性，法性是怎樣就怎樣，緣起緣滅、緣起緣滅，像這些都懂了以後，他還可以隨緣依境起說，說完了無所說。像這種就是已經悟道了，不必再仔細觀察。而這種空有不二、圓融的智慧，就是我們修佛法的人要去圓證的。如果走一半也不對，剛開頭就執著一切為真也不對，或者到中間，為了解脫故而不執著一切相，眼不見為淨者，這樣也無法把整個佛理都搞懂。所以至此，這三類人各有表述說明。
第五勸不重觀，已了知故。
第五勸不需重觀，就是不需仔細再觀察。已了知故，已真實的了知這個境界。如果從實修上來講，一個念頭現在你的心中，你當下知道這是什麼回事，過了就好了，也不要執著，就讓它過去。很多人比較在意的是──這個事情是怎樣，然後又記得清清楚楚的。這樣的話，就有差別相；當下有差別相，當下就要言說，沒有離言法性。一入於言說法性，這樣就容易執著於所看所聽的事，所以對於事物，你有差別相起的話，如實的落於語言、文字，這樣你就是有差別相。
【如是，善男子！彼諸聖者，於此事中，以聖智、聖見，離名言故，現正等覺，即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名相，謂之有為，謂之無為。】
如是，善男子！彼諸聖者，於此事中，以聖智、聖見，離名言故，現正等覺。現在總結這三種人，以其修習不同的境界來證聖，因此可以得到聖智、聖見。這種人已離言法性，可以得到聖智、聖見。離名言故。能夠離名，就沒有差別相；能夠離言，能夠不說，不說是真、是假。這就是有聖智、聖見。再來，依緣依境起說，這種就是有聖智聖見的人才能做到。上面一直在談這些道理，講到這裡才做一個結論。只要你若是聖者，夠資格被稱為聖者的話，你在幻化師幻化的事物中，面對這個境，用聖智、聖見看待它，不說真、不說假，離名言故，所以現等正覺相。
哪一個人才能現等正覺？就是阿耨多羅三藐三菩提，就是有聖智聖見的人。對一切事物，離名相、離言說故，不落於語言文字相，這種人就可以說是已經現等正覺。什麼叫等？等就是平等，心跟性平等。什麼叫正？就是不偏離，不靠空也不偏有，空有二邊都不偏，這就是正。一切法，不管好、壞、順、逆，都平等平等。現一切法，真假平等都不必講，好好壞壞都照單全收，也是平等。你有這種知見的話，就現等正覺。《金剛經》裡面所講的，也是這種道理。再加一個「無上」，《金剛經》講無上正等正覺。所以，訓練一個菩薩，就是讓祂從執著有相之中解脫出來，再導入不否定現象，再從現象中去認知空有不二的道理，然後能夠依因緣起說，有所說等於沒有說。
有以上這種認知的話，慢慢就有聖智、聖見，到最後也可以證得正等覺。不過正等覺是有普通的覺悟，但還不算妙覺位，只是正等覺位。佛衪才是妙覺位。正等覺跟妙覺有何差異？正等覺對一切現象，你如實的了知，然後心平等；妙覺是範圍廣博、深遠。譬如正等覺的人，也許只能看到三千大千世界裡面眾生的因果；妙覺的如來所知所見範圍更是不受限制，可以看遍虛空、盡法界一切世界，然後裡面一切眾生的因緣果報，衪也可以看到。所以妙覺位就是如來位。經典說每個人都要成佛，成佛跟成如來是不一樣的，一般籠統的概念講這二個是一樣的，其實是大不相同。佛只是如來十個名號之一，佛就是覺者，覺悟了，因為得到正等覺了，但還沒有得到妙覺位前，其他又有差別。這裡我們說，這種人可以得到正等覺。
即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名相，謂之有為，謂之無為。對於正等覺的人，他就不怕有為、無為，不堅持說一定是無為，而對一切有為相，也並不會說怕去做有為事。一般在修解脫道的人，他只要能離一切相就是解脫了，不黏、不住，不即不離一切境，任何境界、業力、障礙都黏不上他。但是這樣還不夠，你還要能進一步主動依緣、依境界，來為眾生講經說法，而講經說法完了，也不執著。或者，做一些佛事利益眾生完了，也不執著。達到等覺以後，就有這個能力。
菩薩要知道，要說法總是要有名相，這個名相都是假立的，語言就是這麼一字一字、一句一句兜起來的，如果不是這樣，你就講不出話、講不出語言。如此借用語言來表達佛法，這就屬於二個，一個有為、一個無為。那無為本來就沒有東西，是為了要說明有為，所以假立一個名相來對待稱呼。佛法常常講對待，對待就是相比較，如此才能比對講。一個有、一個沒有，其實沒有就沒有、無為就無為。一般所謂的無為，不是真的無為。像第八品以後會講到真如無為，如果是如來的境界，衪有沒有為？如來的空性應眾生緣，眾生憶想衪，衪就化一化身出去，這樣是有為？還是無為？
所以，到很高境界時，有為無為你很難界定，我們以為不起心動念就是無為狀態，但無為狀態你也可以突破你的神通變化，產生妙有，你也會現一些能力。所以，要到這種境界時，你才能去體會有為無為是什麼意思。像《金剛經論》裡面的四句偈，無為常為，為什麼無為它還會常為呢？除了在講這種道理外，一個得到聖智、聖見的人，可以依緣、依各眾生的因緣，去講經說法，而且有講等於沒有講。另外一個是心地上清淨無為，但是眾生因緣來時，他可以現這個自性，化起一切法去應緣，像這種能力，也是自己去體會，也不必修證、說明，到時候自然就會。
只要你腦筋靈光一點，譬如有一個人現在你腦筋裡面，只要你畫一個梵字「清淨」，這一掃出去，很奇怪他就清淨了。像這種事，你說有沒有做？有的智慧比較靈光的，他慈悲心起，想利益哪個眾生，對方影像出現在他心中，也許跟他有一面之緣，或者講過一段話，然後離開了，對方影像會現在他腦筋中。你如果心開的話，就有這個能力。或者你們兩個吵架了，這個印象太深刻，你一直放不下，他的影像一直出現在你的心中。
當然如果生氣生的太厲害時，他的神識或神我身會脫離他的肉體，當然這個心在生氣時，瞋意會遍虛空，這個瞋心遍虛空，有的人可以感覺到。有的人發脾氣時，這個神我身會脫離遍虛空，可以被看到。如果現在你心中，你可以用梵字幫他清淨一下，或者你用其他的種子字也可以，他可以獲得心安。所以要利益他的話，無為、有為很難講，是做了沒有？剛剛是起心動念做了，做過了也就沒有了。這裡主要在講，講經說法的問題，或者要利益一切眾生時，一切菩薩就不應該一直執著偏空，要放得開，在有為無為之間要去做。因此，現等覺的人，假立名相，謂之有為，謂之無為來分別。
此即第三結通外難，難及通意，尋上可知。
此即第三結通外難，總結很多提問的，這樣守有為、守無為，是對不對的問題。難及通意，都能夠由上面這一段話，來跟他們說明，不是說一定要住在有為，也不一定要住在無為。有為、無為之間，隨緣而述說，尋上可知。
7解深密經疏卷第七
就無二相，文別有二，初長行廣釋，後以頌略說。廣釋已訖，自下第二以頌略說。於中有二，初總標頌意，後以頌正說。
就無二相，文別有二，初長行廣釋，剛講到的偈語，是用長行的文法，來廣大的解釋，長行說完後，再以頌來簡略的說。經典那麼多就是長行，每一段都很長；再以頌，頌就比較簡短，以五個字或七個字一句，這樣來簡單的把上面的經文再加以略說。廣釋已訖，我們依幻化師開頭一直在講，都是在講幻化師幻化的事，然後愚夫認為它真的有這回事情，有人堅持偏空，認為這是假的，菩薩聖智聖見者，不說真、不說假，不落於語言文字，這種現象。自下第二以頌略說，往下就是用頌再簡略述說。於中有二，初總標頌意，後以頌正說，裡面含二個，第一個先用總體的說法，把它標示出來，然後再以頌，正式的把上面的義理再重說一次。
【爾時，解甚深義密意菩薩摩訶薩欲重宣此義而說頌曰：】
佛說離言無二義，甚深非愚之所行。
愚夫於此癡所惑，樂著二依言戲論。
彼或不定或邪定，流轉極長生死苦。
復違如是正智論，當生牛羊等類中。
佛說離言無二義，如果你不離言說相的話，一切法就有空、有二種義理，這種道理非常的深。甚深非愚之所行。很簡單的道理，為什麼一般人都做不到呢？愚夫於此癡所惑，樂著二依言戲論。彼或不定或邪定，流轉極長生死苦。復違如是正智論，當生牛羊等類中。
此即初也，密意菩薩為欲重宣無二義，故說此頌也。言重宣者，真諦釋云：有其四句：一義重文不重，如說瞿名目九義等。二文重義不重，如說帝釋有千名等。三文義俱不重，如說人天等。四文義俱重，如以結頌重頌前義。
此即初也，密意菩薩為欲重宣無二義，不落於空、不落於有這二個義理，故說此頌也。言重宣者，真諦釋云，有其四句。瞿者云因緣，名目即法門之名稱目數之稱。攝大乘論云：譬如瞿名目九義：若言「名」與「義」一體，是兩體相違則成第三相違。瞿名所目諸義，相貌不同，由許一體，相違法一處得成。無如此義，是故兩性不可為一體。
修行時要能見法破法，如《俱舍論》說瞿名目五義，偈云：方、獸、地、光、言、金剛、眼、天、水，由此九種法智者，謂瞿名目，以名與義，各有同、別、異等相。若下面第二，要破法即隨名起，此進退廣破，未必有此計也。當然最後不必言破不破。所以論言名與義定相應者，目天之時，地應隨名，與天相應，餘亦如是。既無此義，故知名義二性差別，一亦不相應。何以故？與上三義相違故，若異相應此亦不成。
此處較難懂者，是名與義不能同時觀之，同等觀之，最後當又要能觀二者無別，若不善思惟，是難以理解。現舉寶堂一詞來說明，名稱是同，其義理、內涵各有異焉，是故說有同有別，義同而名不同，名同而義不同，或義名等同。若能不執其名與義，即是能悟平正等覺解脫之法。
先舉寶堂一詞來譬喻說，如琉璃寶堂。經云：「佛在白山，爾時，尊者象護為佛侍者，於時世尊夜中經行，天降微雨，電光晃曜。時天帝釋即便化作琉璃寶堂，以覆佛上。」帝釋天曾化琉璃寶堂，以覆佛上，這是發生於佛經行處，遲不歸舍，象護急急問。此時又適微雨，於是玉皇大帝即化琉璃寶堂，以覆佛上。此寶堂是真？是假？說真非真，說不真已化成真實物。但此寶堂最後終歸沒滅歸虛，此是言名與義皆非實。
又有福報的人，因業力感招，得一住處極為微妙，致得有自然寶堂，猶如人間仙堂是個小有樂處寶堂，有如天宮無異，此等皆是由前身作福所致之也。此寶堂是由福業所感，不是有人、仙、天所化成，又是世間寶堂，名有義實在。
又有寶堂是七寶所成，但非天上七寶，是聖地七寶，如善財見甘露頂於彼城內，處於七寶堂阿僧祇寶師子座上。
又有寶堂能出微妙聲，如大光王入此定中，其城內外六種震動，諸寶地、寶牆、寶堂、寶殿、臺觀、樓閣、階砌、戶牖，如是一切咸出妙音，悉向於王曲躬敬禮，這是能出微妙聲之寶堂。
又有寶堂居明月上，下至阿須倫(阿修羅)，上至他化自在天，諸天修諸行得悟佛道故，第六天宮，所住猶行，如明月寶堂，從初發心，而修悅豫，從一至二，三至四上，五六至七，八九至十，乃至成最正覺。
以上所以執一名不執一名，皆名寶堂，但卻有如此復雜之義理，若不能名義互離，修至名義不離，面對於名與義亦能如如，不然則不能得真實理。
所以釋云：若不執著不能互相教示也。何者義尋思所引如實智。若菩薩於義已尋思唯有義。後如實知義，離一切言說，不可言說。謂色受等類，色、非色不可說，法、非法不可說。有、非有不可說，是名義尋思，所引如實智。
何者自性尋思所引如實智？於色等類自性言說中，已尋思惟有言說，由自性言說，此類非其自性。如其自性顯現，菩薩如實通達此類如化影像。非類、似類顯現，是名自性尋思所引如實智。
何者差別尋思所引如實智？若菩薩於差別言說中，已尋思唯有言說，於色等類中見差別，言說無有二義。此類非有，由可言體，不成就故。非非有，不可言，體成就故。如此非色，由真諦故，非非色。由俗諦故，於中有色言說。故菩薩如實知差別，言說無有二義，是名差別尋思所引如實智。
如是等觀菩薩尋思此名義，假立自性及差別，如此度疑，決了等說，名尋思。因此尋思，觀名義等，定無所有，名如實智。此即尋思如實二義不同也。
五辨位地及問答除疑者。尋思位地，在暖頂兩位。若準修時，章在於十信，及十解位。如實智位，在於忍，及世第一法。
有關文與義，二者述如下：一義重文不重，一般我們看經典，重它的義理，不重它的文句，文句只是一種表達義理的工具，就像禪宗公案一樣。《指月錄》中禪宗公案的道理，在告訴你如何明心、如何見性？所以，你要就看那個月亮、那個目標，不要只看手指頭。如果只看手指頭，就是拘泥在語言文字上。譬如指月錄之書名，手指頭指向那個月亮，是叫你看那個月亮，但是你不看月亮，卻看手指頭，那就是陷在語言文字上著迷。看經典也是一樣，不要執著在名相上，要注重它的義理是在講什麼。如說瞿名目九義等，所有，一切上面所講的，有九種意思在裡面。
二文重義不重，如果重視文章義句名相裡面的意思，那就如說帝釋有千名等，帝釋天就是忉利天主，忉利天主，祂的名字有千種。又譬如稱涅槃，涅槃就是光明、無礙、寂靜、無二、…等等的名都是，其實光一個涅槃的境界，你要用很多名相來解釋它都是通的，這是在文字相上注重它的比較，不同的義理，就有不同的現象。譬如心不動、寂靜、心不動，看起來不同，光明就是光明、寂靜就是寂靜，不動就是不動，其實光明就有寂靜，寂靜就有光明，這二種義理在裡面。像這樣就是比較重文，比較不去強調它的義理。如果義理，什麼名相最後都一樣，如果注重名相的文章比較，那就是舉很多不同的例子，其實都在講同一件事情。
三文義俱不重，文章語句與義理都不重要、重視，這個如說人天等，人天的道理，行善、孝順、你怎麼樣就可以升天，這哪有什麼大道理，沒有什麼大道理，反正去做就好了，如果講到解脫、涅槃、寂靜，這不是人天道的人會去懂得的。人天道的人，你只要跟他去講多有愛心、多去幫助人家、多去出錢、多出力去關懷大眾等等的，經典裡面的這種文章看看就好了，也不必太花腦筋，你都看得懂，哪一個宗派在引導眾生做哪件事，你只要講天災、天禍、關心、人道，出錢出力就好了，沒有什麼大道理，沒有什麼大道理，所以，文跟義都不重要，這人天道的。
四文義俱重，文章也重要，文章裡面的義理也很都重要，也就是大乘佛法裡面就是這個樣子，文章怎麼重要？每句經典裡面所講的就都是長行，十二部經的體裁，世尊所講的經典有十二種體裁，叫十二部，三藏（經、律、論），這三藏，用十二種體裁來說明經律論的道理。長行，就是很長很長的文章；頌，就是短短的五句、七句，一句一句這麼累疊起來，這種就是文句也重要，義理也重要。已經撇開那個不重要的、那個幻化師在變化的那些東西，不列進來，在講空、有二道理，在講愚夫、聖人的道理，都把它歸在一起。如以結頌重頌前所述之義理。
今依第四故說重言。舊人相傳，但說三句略下不說。此第三一句。又釋十二部經頌有二種：一者應頌、二者諷頌。故雜集論第十一云，應頌者即諸經中或以頌、重頌，又不了義經應更頌釋，故名應頌。諷頌者謂諸經中，以句宣說或以二句或三或四或五或六，今依應頌，故說重言。
今依第四故說重言，再重說，依第四個，文章、義理也都重要。舊人相傳，除了真諦大師講的上面四種外，古代的翻譯專家及大德他們互相的流傳，但說三句略下不說。此第三一句，第三個文義具不重，因為既然文也不重要，義也不重要，何必說它！有的就講裡面的四種義理。瞿曇就是世尊甘蔗族的名字，就是世尊的名義，衪所說的名相有九種義理，這裡雖然只提出四種，現在有的人連第四種都省略了，都不必講，那個文義都不重要，講它幹嘛呢！尤其是在大乘佛法裡面，量很大，你不能去再講得很細的。
所以，你看《大般若經》，為什麼都是名相堆積起來？因為不能再講太細，太細的已經在小學時都講過了，這邊祂只要跟你提一個名相，你就能夠明白。譬如講到「九九乘法」，你就知道它的內涵，只需說個「九九乘法」，不必再多解釋，每個人都清楚。《大般若經》也是這個樣子，從五蘊、六根、六塵、六識、十二入、十八界，廿空、…，這樣一路上去都是講到名相而已。這些名相都是空，了不可得，都不要執著，所以，看《大般若經》可以說是很累，但也可以說是很簡單。若很累的話，是因為你不懂細說的名相是什麼意思，常常要去翻字典，弄懂五蘊、六根、六塵、六識是什麼？但你懂了，就知道世尊講到什麼，你的思維馬上就跟隨到那裡。所以，《大般若經》中一直都是名相在出現，後面才變幾個字，叫你無真實義、無演說義，無執著義，什麼、什麼等等的。
又釋十二部經頌有二種：一者應頌、二者諷頌。故《雜集論》第十一云，應頌者即諸經中或以頌、重頌，這是在我們剛剛講的長行經典之中再以頌，或者重新再頌，再頌偈一次。又不了義經應更頌釋，不了義就是不直接講空、無為的現象界裡面的事情，像這些應更頌釋，應該多注重在一些偈語裡面再來解釋，故名應頌。
了義nītārtha，乃是直接顯了法義。那什麼叫不了義？講因果的道理、講人天道、講世間禪，都可說是不了義，沒有真正了知佛理義理的經典所說，還沒到修證到很深的境界前，都講這些道理。世尊還講過，學佛法是要「依法不依人」，法永遠都是在的，不要依人，人是會死亡的，所以，你把學到的東西，把佛法的語句記起來，去好好用功，講的人在不在跟你有什麼關係？沒有關係！
依了義，不依不了義；《不了義經》只是在闡述一些現象，一些世間的道理。譬如世間因果或者世間的二十八天，有沒有告訴你怎麼去修？還沒有！如果講你要修超越三界，就要修四聖諦，四聖諦（苦、集、滅、道）要怎麼去認知它、怎麼去證它，怎麼去斷你自己的苦集滅道，這些道理懂了才重要，讓你得到解脫的這些義理就是《了義經》，離不開空有的說明，離不開現象界跟本體界的說明，本體界本不生、本是空，因緣就構成現象界，就有很多的現象，這二個你都不能執著。《解深密經》裡面所講的道理，不住有為、不住無為，你學佛法要依《了義經》去學。
那《不了義經》也要看，因為你要懂世間的一些現象。像釋迦牟尼佛每一世跟誰結了緣，衪成佛的這一世又怎麼樣、怎麼樣，這些沒有很高深的道理，只是在講故事而已。但是，從講故事中，你知道因果原來這麼可怕，一世又一世都是這麼攪和在一起，物換星移還是這些人在攪和，這樣也可以學到東西，但是沒有告訴你怎麼做。《了義經》就有告訴你怎麼做。不是說不了義就不好，你要懂得多，尤其是菩薩，你是菩薩當然什麼道理都要懂，什麼大小的意思都要去懂，這樣才能夠去講，你要講得人家喜歡聽，不然你三句離不開空有、離不開解脫，人家聽了會愛睏，或者你講了半天解脫是什麼，人家也聽不懂。所以有時候你要講一些故事，講一些淺顯的、容易體會的到理，聽眾自然精神就會來了。所以，你雖是依了義，不依不了義，但你要當菩薩則了義、不了義都要學。
依法不依人，法當然是依正法。雖然法的正邪，像《金剛經》裡面所講的，「法尚應捨，何況非法」，法是有正的、邪的，但邪、正也是我們人在分別。邪法正人用，就是「邪也正」；正法邪人學了去做壞事，那就是「正也邪」。因此有正知見的人，不去計較這是不是外道法。太極拳能不能學？有的學佛學到執著的話，會認為：「只要不是從少林寺出來的武功，我都不能學！」這樣就有點偏激、有點執著了。而且你落於執著，還沒有發覺。若三句離不開佛教怎樣怎樣，其實你已經有執著性了。學佛不要學得變成這樣。每個人修行都是由善心發起，從打坐初階，修到世間禪定，然後再學到佛法，就可以學到有餘依涅槃，如果破了色身，進入了無色界的境界，這些天神再學了佛法，就證到無餘依涅槃了。
同樣的，只是最後一關一定要佛法來成就他；可惜這些芸芸眾生，用功了半天，到最後臨門一腳，沒有佛法來讓他了解要走哪一條路，才能夠解脫，搞不懂，依然沒有脫離輪迴！所以，你講了半天的佛法，結果他也沒有得到解脫；那有的人修，修外道法，修到他可以現起魔相，可以有心的能力，那時候你跟他講：「這些都是自性的功用，你不要執著，你要放下，度過這些魔相去，你才能夠解脫。」像這種人好不好教？因為他有那種境界，有了那個境界你跟他講解，他馬上就能夠做，進步也快。所以為什麼釋迦牟尼佛度了那麼多的外道？他們原先就修得很高境界，只是不知道走哪條路才是解脫；有的人認為這樣就解脫了，知見不正，所以世尊點醒他：「這不是解脫，你執著涅槃、快樂，那都是一種執著，那個不是解脫。你要回到快樂、不快樂、痛苦、不痛苦，或者世間禪、不是世間禪，都是一樣的、自在的。」給他臨門一腳，這種人馬上就悟道了。所以能不執一邊，就能心自在，心一自在就能起五神通、六神通的。
所以，了義、不了義或者正法、邪法，沒有絕對的分野。甚至有許多人也是從邪法進去，卻因有善緣而悟道的。之前有一個來參問的網友，他能通靈，後來看到法爾的文章，方覺得自己不對，好像自己是著魔了，想趕快脫離。但要脫離那些惡緣，這些惡緣就讓他生病，什麼心臟病、什麼身體不舒服，…等等，都一直來，但他偏偏不怕：「你若要我死，頂多我死而已」。然後就拜《八十八佛洪名寶懺》，才拜一個多禮拜，他就脫離`這些惡緣的糾纏了！這個人也算有善根，不然不會有那麼強大、堅定的意志力。換成一般人都會害怕，怕自己生病死掉，或者家人招來不如意，然而畏首畏尾才糟糕，會愈走不出來，反倒愈不怕死愈不會死，愈可以走出來！
今依應頌，故說重言。應該重新依不了義經再重新講一次。諷頌者謂諸經中，佛教講的諷頌，意思是讀出來讚頌之義，以句宣說或以二句或三或四或五或六，一句一句的宣說。一般講偈語，就是一句由五個字或七個字堆疊而成，很有規則的，猶如中國寫詩的體裁。以句宣說或以二句或三或四或五或六，一句有幾個字？不一定！有的四個字、五個字，端看它的體裁，以及要表達一段話裡頭要幾個字。當然最簡單最好。如果一句只有三個字，文義不能夠完全表達，但一句十幾個字又太長，所以一般參照中國的習俗，大概都是以七個字居多，但也不是絶對的。例如「若有眾生非愚非鈍，善慧種類有所知曉」，擺不下就在後面把字數拉長，不然就無法將經文的原意完全表達。
所言頌者，深密解節，皆說偈言。舊來諸師，自有兩釋：一云偈者，梵音伽陀，此云重頌，而翻譯者為存略故。或音訛故，但言偈也。一云偈者，此即漢語竭也、盡也，四句成頌攝義，同盡故言偈也。不爾梵音正是伽陀，即應言伽不應名偈，雖有兩釋前說為正。
所言頌者，《深密解節經》，我們剛開始講就說過，《解深密經》有好幾個版本，翻譯的人不同，加上各抓某部份來翻，因此內容就不同。這一部《深密解節》就是《深密解節經》，皆說偈言，《解深密經》都是以偈言來說。
舊來諸師，自有兩釋：自古以來，這些大師都有二種解釋，一云偈者，梵音伽陀（g2th2），伽陀就是偈語(又作孤起)，此云重頌，而翻譯者為存略故，或音訛故，但言偈也。一云偈者，此即漢語竭也、盡也，這是中國的漢字，偈語就是竭、盡。四句成頌攝義，來攝受一切經典所說的義理。所以，很長的句子要把它用幾句來說完，就是竭或盡。同盡故言偈也。不爾，但不是這樣，梵音正是伽陀，即應言「伽」，不應名「偈」。所以，伽陀是偈語，但為什麼中國字用竭或盡？因為它裡面含有二種意思，不是只翻它的音，有含二種意思在裡面，所以，竭或盡跟偈，不是只有一個體裁而已，還有包括其它的意思在裡面，雖有兩釋前說為正。
西方諸國語音不同中印度國，名為伽陀，餘處名伽他，乃至于闐國名為偈他。譯家略故，但言偈也。然說偈意，依真諦略有六意：一為忘失、二為晚來、三為易受易持、四為二智利鈍不同、五為眾生意樂不等、六顯能說之人善巧方便故。
西方諸國語音不同中印度國，名為伽陀，餘處名伽他，乃至于闐國（新疆附近）名為偈他。譯家略故，但言偈也。然說偈意，依真諦略有六意，偈語的意思：一為忘失，怕忘記，重新再說一次。二為晚來，一般的偈語都是長行，說完了才出現，所以，出現在經典裡面都比較晚一點。三為易受易持，例如《金剛經》裡面講了那麼多長行，不如裡面的一句話或者是偈語簡便，像用「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應做如是觀」這四句，來說明《金剛經》的修持方法、方向、道路及證到的境界，所以，它易受、易持。四為二智利鈍不同，上等智慧的人，你講他就懂，不需再去記、去思維；而比較低智慧、鈍根的人，他聽是聽了，先懂道理，才思維要怎麼去證，然後再去斷自己內在的習氣，他要用得到，常常要去提醒。
有時候你要學空觀，其實不必用什麼法，就是不動心，不要隨你的習氣發作，你就可以學到空觀。但如果你習氣很重的話，叫你不要動心，做得到嗎？不行！一件事情來，叫你不要煩惱，你偏偏就要煩惱。天塌下來有高個子頂著，你煩惱什麼？偏偏還是要煩惱！這種習氣根深蒂固，沒有辦法的，沒辦法你要怎麼辦？只有唸唸經典，念念偈語，這樣你來提醒自己，才做得到放下。當然，開悟的就比較好做，開悟就觀你這個心，不管好事、壞事照單全收，無所謂，心就安了。
問題就是我們放不開，老是希望好的來，不好的不要來，搞得神經兮兮。你投資生意或者做什麼事業，如果放下了，就都沒關係，賺就賺了，虧就虧了，不必在意；但如果你很在意的話，就會弄得神經兮兮。學佛法也是一樣，關鍵就在於你那個罣礙的心有多大！上等智慧的人，從因果來想也可以，從心如如不動，一切境界來就照單全收也好，不避重就輕，就是直來直往，這種人當然很自在。次等人，他就不行了，道理懂是懂，但是真遇上大事情來，就放不開了。尤其對自己很在意的人、事、物，就越放不開。放不開，那你就要趕快再記一記這個經典裡面的重點，提醒你自己。所以，有需要重新諷頌這些比較短的偈語，因為，每人的程度不同。
五為眾生意樂不等，眾生的心，到底是感覺快樂、不愜意都不一樣的，有些修到平等觀的人，就沒有什麼好、什麼壞，聽就聽了，好也覺得不錯，壞也覺得還好，所以沒太多分別。反之如果你分別心太重，好，就非得要打動你的心才叫好，壞，如果你都很在意就會覺得不好。眾生的心往往放不開這意念，所以有時候重頌，可以規範一切的道理在其中，你就很容易去接受、學習，因為簡單、明瞭、扼要。如果寫了半天，一大堆的理論卻沒有歸納重點，就越看越糊塗。寫論文最後總是要總結，有條理的把前頭所講的道理，一條一條的簡要再說一次。這樣條說一看，通了！把一個東西演變成那麼多，再收尾成幾點重點，做文章或者研究什麼都是這個道理。這裡也有這個意味：把所講的大道理，濃縮在幾句偈裡面，讓你去理解。其實這等於是再重說一次而已。
六顯能說之人善巧方便故。對於說法的人來講，為什麼他要講二段？一個是長行普通的敍述，到最後總結把它扼要的用唱誦的。梵文也是有押韻，我們在唱《佛頂尊勝陀羅尼》都有押韻。每種語言在做詩詞時，都很注重押韻，就像在唱一首歌一樣，一首歌最後的字都要押韻，不能偏離那個韻，不然唱起來就很怪。你義理很好，但是，你如果選的句子不對，那個音調就不能統一。講經說法完了，把它用偈語再重唱一次，表示你這個人懂得很多，善巧方便，各個體裁都懂。尤其是古代的菩薩，要顯現出祂們的才能，功夫不能只有一樣，功夫要有很多樣，什麼都要懂，什麼經一拿來都要會講。你不要從頭到尾都是講一部經，講來講去都是同一部，不行！你要從小乘的講到大乘，大乘講到密法，什麼都要懂，這樣才是菩薩，不然你這個沒有完全懂，智慧沒有開顯。所以這裡為什麼對這些要學說法的講？因為這些都是菩薩摩訶薩，解甚深密義菩薩，他當然善巧方便，最後才引用偈語來講。
真諦疏云：為有聽眾散亂異緣忘失前義，欲令更得，故說偈頌。又為晚來不及聞者，欲令得聞故有偈頌。又為易受易持故，說經及偈，若但說偈不說經者，則理細難受，若但說經不說偈者，則義散難持，為易受易持故，具說經偈。
真諦大師疏云：為有聽眾散亂異緣忘失前義，為什麼做偈語？有的人聽是聽了，聽到後面忘了前面，尤其是腦筋被氣塞住的人聽不進的，有時候這些障礙惡緣都不讓你聽，一聽到重要的佛法就讓你睡覺，就是聽不進去，這就是惡緣障礙。除了散亂，就是不睡覺，也會胡思亂想，想東想西。聽眾裡面散亂參雜各種不同的因緣，所以容易忘失前面所講的義理。欲令更得，要把它連貫。有的人聽到前面還不懂後面。如果我們沒有把整段落看完的話，你真會不知道這個經典在講什麼。
剛開始一個幻化師，在四衢道中間幻化，幻化有大象、馬、步兵、七寶等，以為幻化就這樣變，不是，他慢慢的把你引到業識，你的業識就像這樣，慢慢愚夫就執著這個幻化為真，半聖人就執著一切都是假的，菩薩應該不管真假都不加以評論，不說好、不好，不說真、也不說假，要有這種概念。而得到聖智聖見的人，更要進一步的不要害怕去做有為法，不要害怕講經說法，講完了等於沒有講，要有這種概念。整段經文看到最後面才懂。現在要把義理再重新說一次，才有這偈語又出現，世尊或古人在解釋是這麼清楚的，所以，一部經要講那麼久，就是這個樣子，不然我們很少去思維那麼多的方向。
故說偈頌。又為晚來不及聞者，有一些人是中間插隊才來聽的，比較晚來，晚來就是後來才出現，就是你要聽經聞法，某種事情趕不到或者比較晚來一段時間，晚來前面講什麼沒有聽到，到後面總結偈語時再講一次，好讓你聽到前面漏掉了什麼。欲令得聞，故有偈頌。又為易受易持故，說經及偈，前面講經後面講偈語，若但說偈不說經者，則理細難受，如果光是簡單的用幾句偈語來解說一部經的義理，那得是上等智慧的人才有辦法理解，一般人對細節也沒有辦法了解。就像《金剛經》，如果只擺那二個偈語，此外都不跟你從頭到尾講整個《金剛經》內涵的話，你沒有辦法去仔細的了解。
這樣的話，經文、偈語都要說。若但說經不說偈者，則義散難持，為易受易持故，具說經偈。你頂多找裡面一句去受持，像《解深密經》也好、《金剛經》也好，一部經裡面那麼籠統的，你要受持，還是一句一句找重點去受持，有的人記憶好，可以背《金剛經》，那是記憶力好的才有辦法。所以，經講了、偈語再講，這樣就比較容易理解細部的義理，也比較容易受持。像經典裡面講「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來」，這也是《金剛經》裡面義理的一個總結，當然這段話不是偈語，是在經文裡面的。
又為利益二種智人，具說經偈，一分別智人，此人根鈍，若為略說，不廣分別，不能得義，為利此人，故廣說經。二者開智人，神根利故，略說義相，自能分別，得具足解。如舍利弗，正聞一義、十重分別，若其廣說，不利此人。為利鈍二人，具說經偈也。
又為利益二種智人，具說經偈，一分別智人，善於分別有智慧的人，此人根鈍，若簡單的跟他說，他不能廣為分別，不能得其真正的義理。講很多的義理是說給菩薩聽的，菩薩要能夠善分別。利根的人不要太多的分別，要把它歸納。所以，若為略說，簡單的說就好。那菩薩種性的要懂得多，若不分別這樣、那樣，這麼細細去解釋的話，他所得不會很多。像《解深密經疏》這種圓測大師所解釋的，雖然很簡潔，但是義理概括很多，別人翻譯的也把它概括進來，他自己的意思也概括進來，這邊講、那邊講，每個人的角度都不一樣。講經，就是這個樣子。講經就是把一個義理，分好幾層次的在說明，這個是為鈍根善於分辨哪個境界、哪個境界，所以要細講經文。
譬如講經講了一堆，義理很散亂，利根的記一記偈語，就大略意思知道，但是，鈍根的人不能不仔細去分別。譬如《金剛經》也是一樣，道理一層一層的深入，你懂了前面，到後面好像同樣的句子，其實都更有不一樣的內涵。你們在聽，我不知道你們有沒有這樣的感覺，我在講都知道是有這樣子道理在。同樣是前面的布施波羅蜜，到後面所涵融的義理又不一樣；而忍辱波羅蜜，這些依經典發展的程度，有很多的意涵在裡面。為利此人，菩薩種性的，故廣說經。
二者開智人，神根利故，已經開智慧的人，精神跟根機都很好，分辨事情與義理的能力都很高，故略說義相，簡單跟他講義相他就懂了，自能分別，得具足解。就像《大般若經》裡面，稍微跟你講名相，你就知道在講什麼。如舍利弗，正聞一義、十重分別，若其廣說，不利此人，像舍利佛智慧第一，聽到一句義理，他已經可以分成十種義理，如果你再跟他廣說的話，等到你講完一部經，他所得已經有限，因為你開口講他就已經知道了。
所以，聰明的學生上一次課，他已經懂了好多了，你第二次再跟他複習，他就已經有點不耐煩了，因為他已經都懂了，但是老師怕有些同學不懂，往往又再講一次，再講第三次到後來有人就覺得無趣、不想讀書了，因為你講的太囉嗦了，像舍利弗就是這個樣子。你講了一個義理，他已經想到了十種分別相。若其廣說，不利此人。為利鈍二人，所以，二個都說。經典也說，偈語也說，你智慧高的聽偈語，就懂了全部，智慧不高的看經典、長文，再記偈語增加概念，這樣都有好處。
（2009.02.18講於法爾）