A24WLOTUS.JPG (4513 bytes)  試解《解深密經》的奧祕(2-17)
             
勝義諦相品第二
          (本篇文章為祥比丘所撰,未經同意,請勿引用轉載。)  


二、勝義諦相品()

相對於此,唯識宗主張加行智與有漏道是伏道,並非斷道,但根本智、後得智與無漏道是伏道亦是斷道(斷道為對治道,即斷煩惱之道)。《成唯識論》卷八並提出自性斷、離縛斷、不生斷等三斷說,依次能斷除染污、有漏善與無覆無記、諸惡趣與無想定。《成唯識論了義燈》卷五則舉出四斷說,即自性斷、相應斷(指其自體雖非染污,但因與煩惱相應而成為染污之有漏八識等,一旦斷除相應之煩惱時,即可從煩惱之繫縛中解脫)、緣縛斷與不生斷。

上一次講到自性斷跟緣縛斷,接下來看結論。相對於此,唯識宗主張加行智與有漏道是伏道,並非斷道,因為有漏慧不可能證得絕對的涅槃,只是降伏你內心裡面的妄想,所以等於是說真正修行前的加行。加行叫prayoga就是真正入菩薩道之前的修行,當然位階有很多,十住、十行、十廻向都是,或四加行(煖、頂、忍、世第一),這等於是暫行道,也就是伏道。上次講這個石頭壓草不究竟,所以只能調伏、不能夠斷,伏跟斷兩個境界是不一樣的。你身體沒有打開,不能夠現起第八意識,沒辦法從根本去斷一切的煩惱。所以說加行智與有漏道是伏道,並非斷道。

但根本智、後得智與無漏道,是伏道亦是斷道。什麼叫根本智?一個開悟自心的人才會現起根本智,根本智就是我們佛性裡能夠解脫的智慧。根本智先證得,然後才有後得智。後得智就是差別智,差別智是利益眾生時用的。因此菩薩先證根本智,得根本解脫,然後再有後得智。這根本智獲得時,心還不淨。開悟的菩薩心還不淨、還有微習,剛開始微習有時還是會發作,這發作跟凡夫發作一樣。例如在嗔心上你還是會真正起嗔心,隨緣發作。但是得到根本智,慢慢地就能夠根本克服種種煩惱──嗔心的煩惱,貪欲心的煩惱,或者是一切名聞利養等等的煩惱。這樣去克服、去斷,所以叫做斷道。

這樣根本智獲得,又得無漏智,以有漏法、有漏智薰無漏智,怎麼薰?一方面是斷煩惱,因為煩惱都是種子,包括妄想、妄念,因此還是要從內心斷。再來就是對治外緣,緣縛斷。用外緣來考驗,不考驗你怎麼知道斷了沒?嗔心、貪欲心,如果緣來了,你就可以看出到底有沒有斷掉。當然也很難說斷就斷,是要慢慢的斷;但因根本智證得以後,智慧銳利,可以自己觀自己的心起心滅。對於妄想,根本就不必理它;如果是因緣來的緣起法,這是緣起,緣起法來時你能不能安住這個心,那是很現實的!如果不能安住,就是還沒究竟到根本智;如果能安住的,就得了根本智。

得無漏智者,得佛性解脫智慧,這樣悟到初步的空,然後再來修無相空。無相空就是因緣法來,而有能力觀它不執著,不執著然後相對空就證得了。一邊是絕對的空,空一切的相;一邊是相對空,內心能接受緣起法又能不執著,如此就有差別相,差別相是後得智,有後得智才能夠利益眾生。所以菩薩要先成就自己,然後發菩提心去行菩薩道,就可以學到很多的智慧,建立差別智。從中知道每個人的業力、與身心毛病,該用什麼法去對治,不是只有一法。如果是大菩薩,可以現一些神通變化;小菩薩則對醫學、工藝、技藝……等等,都可以學。根本智得了以後,再學這些就比較快。

唯識宗裡面講的,就是根本智、後得智、無漏道也可以說斷道,但過程之間也是伏道,調伏自己過程之間,微細的習氣、極微細的習氣開始慢慢斷,這麼斷上來,等做到解脫了,那就是斷道。所以括弧裡面寫的,斷道為對治道,即斷煩惱之道,這個過程也有伏道的內涵在裡面。像上面所講的小乘俱舍宗的主張,他們用有漏智慧想要得究竟解脫是不大可能,只是暫伏一切煩惱而已,並沒有辦法做到斷道。

《成唯識論》卷八並提出「自性斷、離縛斷、不生斷」等三斷說。「離縛斷」跟「緣縛斷」都一樣,指能夠離緣縛而斷──面對因緣來了,能夠把握得住,不去隨業流轉,這就是離縛斷,跟緣縛斷是一樣的。「不生斷」,如果根本上,法應緣時只有覺知,沒有起第二念的煩惱,這就根本不生,不生就不必斷。如果還沒究竟的,因緣一來、起法了,然後拿出對治,這還是「有生斷」。所以像剛剛講的相對空、無相空,就能夠面對一切因緣不執著,這種能力是自然形成,不是訓練而來。當然過程之間自性本具足,但因認識不清楚,所以才要以緣縛斷、離縛斷,慢慢薰習,一回生兩回熟,以後起心動念就真的不再執著,這個就是有法有生,但是不執著,也可以說不生斷。以上是三種斷道說。依次能斷除染污、有漏善與無覆無記、諸惡趣與無想定。

「汙染法」,是最根本的煩惱。「有漏善」,你要修解脫道,還是要從有漏善修起,不修五戒十善,根本就沒辦法修行,做不動行道。有修五戒、受五戒、行十善這基石,才能得解脫,或者是修菩薩道,這兩條路是根本沒有相違背的。你直接修解脫,須陀含、斯陀含、阿那含、阿羅漢,成就果位就快;你如果轉菩薩道,就累劫去修菩薩道,這要三大阿僧祇劫的時間,最後會成如來佛。當然這個解脫聲聞乘是暫時的,入涅槃過了以後,才要行菩薩道。阿羅漢經過二萬劫,或者辟支佛經過一萬劫,會轉入菩薩道發菩提心,累劫修菩薩道還是會成佛。修行很累啊!繞一個彎去休息一下,所以去入涅槃一下,讓身心住在不煩惱的境地裡面。所以斷汙染法是最先的,然後有漏善,這還會感召天界的果報。

如果不究竟的話,會很麻煩,這須陀洹果、斯陀含果、阿那含果不能得,而光修有漏善就生欲界天,佛教徒得下果者去欲界天會比較好一點,會比一般的善行人的果報好一點。經典裡面有講,比如出家師父雖然沒有修到果位,他生六欲天。而或許一些在做善事的,生天以後則在比較下位階。有出家修行,沒有究竟而生天者,他會在上位;沒有修佛法、沒有究竟的,只修一般善行(如孝順父母、恭敬師長、濟助貧窮、……的),一生天就在下位,此上位與下位還有分別。有的作太子,有的出生作天神,這是有差別。所以學佛法的人,有果位者,如須陀洹、斯陀含,是進入色界天;沒有得到果位者,都是在欲界天之上位中,還是比一般外道光修有漏善者還要好一點。

「無覆無記」,這就是我們第八意識打開以後,沒有覆蓋一切的煩惱,自性開顯。若是離縛斷、不生斷證得的話,無覆無記性是我們第八意識的本來面目,所以只有種子,種子有時候是無記性。這無記有兩種:一種是一般人不記善惡的無記,另一種是修行者如菩薩度一切眾生,過程中造很多業,造業但無執,因為無執就成為無記。換言之,聖人祂在度眾生之間,還是會造有漏業,說生氣就生氣,但表面上發脾氣,存在裡面的自性卻不動。所以表面上是發脾氣,是屬有漏業,但是他不執著,不執著就變成無記性。

阿羅漢解脫也是這樣,菩薩解脫也是這樣,阿羅漢根本就不當回事,祂是捨念清淨,不犯脾氣,所以祂成就道業快。而菩薩是以空無的心面對一切法,菩薩境界──做有為不作有為想、不作無為想,做無為不作無為想、不作有為想,這是大菩薩的境界。所以若能這樣,祂造了業但是祂無記,所以這種是聖人的無記。至於一般人的無記,舉個手沒有妨礙到別人,這種也是無記業;你要打妄想不涉及別人,那也無記,是你自己打妄想。如果你牽涉到想到別人,甚至起邪心邪念,這就屬有記,已經牽涉到地域或者對象。總之,這種第八意識裡面的無覆無記性,能用自性斷、離縛斷、不生斷,這麼修上來的話,到最後會形成這種現象。

「諸惡趣」。初果聖人須陀洹果就不入三惡道,初果聖人要斷三結,這已經講過好多次了。要斷哪三結?身見、戒禁取見、疑心病。第一個是身見,不要執著自己的身體是我。第二個是戒禁取見,我們守戒不要變成一種執著,或者不要守不該守的戒,不是釋迦牟尼佛制訂的戒就不要亂守。釋迦牟尼佛制定戒律都有因緣,因著哪個事的發生,而制定哪條戒,所以越後面戒越來越多。第三個是疑心病,凡有所疑,都屬之。這三個外,可再加一個嗔心滅。光是一個嗔心滅,即可證須陀洹果!三結,這是經典裡面講的;嗔心滅也是世尊講的,可以證初果。所以一個嗔心滅的修行者,不入三惡道,祂沒有畜牲道、惡鬼道、地獄道的這些因,所以不入諸惡趣,但還是不究竟。我們連須陀洹果都沒有,何況是斯陀含、須陀洹、阿羅漢,或登地菩薩位?以三階段來斷除自己的業力,包括不造三惡道的業,或者是不入無想定。

「無想定」─無想定是四禪天天神的定。他們是有氣但不旺,對世間禪定來講雖然氣是最旺的,但對大乘佛法而言氣還是不夠旺。像這種進入四禪無想定的行者,上座打坐時,氣佈滿全身,這個心就不能動,沒辦法起心動念,因為氣壓到腦筋,無法起心動念。導致他亦誤認此境界是好的,也厭惡心動浮想。這樣腦筋不動、不想之時就入邪定,所以稱為無想定。等於是入有餘依涅槃sopadhi- 0e=a- nirv25a),為什麼稱有餘依?依指還有所依之身,仍存有神我之身。四禪天,最高境界是廣果天,而無想天即是不明真實心而修的外道行者所居之天,其壽命與廣果天齊,無想天、廣果天這兩天的果報一樣,都是五百大劫天壽,這些壽盡都要再輪迴。

至於密宗或者大乘佛法禪宗行者,重要的是能突破色身,身體如果突破窠臼,將窠臼打破了,這就是打破黑漆桶,黑漆桶一破,這第八意識心田裡含藏的一切種子,裡頭種種的法塵都會飛起來,我們稱之為翻種子。不走這條路的,雖然也會翻種子,但都只有小翻,沒有辦法完全打開。比如說,一個甕只開一個小口,它能冒出來的東西就不多;但如果是整個甕都打破了,那所有的一切業、業識都會現起,就入大翻種子了。一路晃晃晃,晃好多年,持續翻到你的定力有了,能不受它影響了,空性真的就現起來,這空性現起時才是悟到真的空理,這個時候才算是究竟。

所以無色界行者若學佛法,可以得無餘依涅槃。因為祂無身,所以無身就可以入虛空,就是parinirv25anirv25a ni是一切名相之根,以根為主的,ra離塵垢、v2離言說入寂靜相,5a是離諍論、戲論,這個pari是「般」,pari是圓滿義,唸悉曇音是唸成pan”。如果涅槃前加一個mah2,就是大般涅槃,mah2-parinirv25a。大般涅槃就是法身入盡虛空、遍法界,這僅有佛的境界才有此種完全的涅槃。無色界的菩薩,祂已經沒有身了,祂可以證得無餘依涅槃,當然跟佛的大般涅槃是不能相比的,但是也是能無身,法身有,法身同樣遍虛空,只不過法身還不是究竟清淨。

這一段的要旨是什麼?依自性斷、離縛斷、不生斷,來除滅我們內心的汙垢、妄習;或者雖是有漏善,也不能執著行善的功德,不然你會生天界去了。然後不執著無漏、無記、絕對空,不造諸惡趣的業;以及擺脫無想定、不入世間禪定,這樣才能求得究竟解脫。

下一段,《成唯識論了義燈》卷五裡有舉出四斷說──「自性斷、相應斷、緣縛斷、不生斷」。上面已講三斷說,這裡講四斷。第一個,自性斷,自性本來清淨,如果有能力不應緣,一切法自然斷,這就解脫了。第二個,相應斷,相應斷在括弧裡面有說明,指其自體雖非染污,但因與煩惱相應而成為染污之有漏八識等,一旦斷除相應之煩惱時,即可從煩惱之繫縛中解脫。八識叫阿賴耶識,就是藏識,無所不藏,所以凡夫到七地菩薩離不開阿賴耶識,因為七地菩薩祂的六根六塵,還有煩惱,只是已十分微細了。

六根六塵六識和合為十八界,這些法從凡夫的無量煩惱,到登地菩薩的小煩惱,到第七地菩薩的微細煩惱,不管多少都還是有煩惱。所以七地以前,稱為阿賴耶識(2laya),至八地不動地菩薩之後,則是此《解深密經》所講的阿陀那識(2d2na)。阿陀那識是清淨識,或稱白識,白的等於是煩惱沒有了,可以用梵文悉曇來解釋,2是寂靜無聲義,d2是布施義,布施中又有2所以要離相施,就是d2之義,na是名義,遇境起分別想是”名”,若能入a字觀,即本不生滅,故2d2na行者,是遇一切緣施無無執,能遇境相而無分別,這樣住a本不生境,是為阿羅漢聲聞聖人之”識”。而阿賴耶識(2laya)是對於還不究竟的七地以前菩薩、凡夫而言。若是稱阿賴耶識之心識,表示心識裡面這些種子都還存在,所以叫有漏八識(2laya)。2laya阿賴耶識為何不唸”阿 耶”而唸”阿賴耶”,因la後接ya時,悉曇音要變laiya,所以整句就是”阿賴耶2laiya”。la者是相也,ya者乘也,若不乘依空理而悟道,則世間相不能離,則無有2之寂滅義。若能入登地菩薩位,入a字本不生義之理,這個第八”阿賴耶識”就轉變成”阿陀那識”。那阿賴耶識如何轉變成阿陀那識呢?它還是八識本來的樣子,但是已經斷除三毒煩惱。斷除相應之煩惱,從煩惱位解脫出來,就稱為阿陀那識。從本來之被煩惱綁住,然後習氣修到愈來愈淡薄,當愈來愈淡薄又不被綁,又沒有善惡的觀念,這就解縛世間出來,這叫做相應斷。這跟緣縛斷名相,有時也很難分得很清楚。

第三個緣縛斷─內緣、外緣、種子緣、根本依緣都要能斷,第八識就是根本依緣。一切的煩惱,都是從第八識種子來的,此是根本依緣。這個講起來,為什麼有的派別不講這一個?因為相應斷亦可歸類在緣縛斷,二者並沒有什麼很大的差別。

第四個不生斷─這在上面也有提過。所以離縛斷、緣縛斷、相應斷,再加上不生斷,總共是四斷。不生斷是謂缺一切生法之緣而畢竟不生,即得初地法空之時,能令三途惡道之苦果永不更生,且使人中之無根二形、北州、無想天等種子,皆不生後果。依此不生斷所得之無為法,稱為非擇滅無為。不生有時是阿羅漢者之謂,不生、無生梵語 arhan,音譯阿羅漢,得阿羅漢果者,不再受生於三界五趣之中,即永入涅槃,不受生死之果報,故稱為不生。密教阿a字即是不生,梵語 anutpāda,音譯阿耨波陀,是謂不生、無存在的。

龍樹於中觀論中所立四種不生之句,以彰顯「諸法無生」之義。一般之見解,多謂一切諸法之生,不外於自生、他生、共生與無因生四種,龍樹乃立此四句以破斥之。即:(1)不自生,謂一切萬法不以自己為因而生成。(2)不他生,謂一切萬法不以他因而生成。(3)不共生,謂一切萬法不以自他為共因而生成。(4)不無因生,謂一切萬法不以無因而生成。中觀論卷一之偈:「諸法不自生,亦不從他生;不共不無因,是故知無生。」

以上我們花了很多時間,在說明對於「見惑」跟「思惑」兩部分,怎樣來斷煩惱法。

此外,三論、華嚴、天台等宗主張,所有存在之真相為覺悟之本體,雖言斷煩惱,但畢竟仍是無斷。密教則認為顯教之斷惑,乃視一切煩惱為過患(禍害),藉修道而以始覺之智斷除之,此為過患斷;密教之斷惑則視煩惱與本覺之德無二,故悟其本無(本來即無)即為斷煩惱,稱為功德斷。

大乘的三論宗、華嚴、天台等宗主張,所有存在之真相為覺悟之本體,雖言斷煩惱,但畢竟仍是無斷。真實的法相,對於一個成就道業的修行人來講,法就是法,沒有虛妄法,因為你已斷煩惱、斷執著,所以一切因緣法都是真相、實相。我們講「一真皆真」,當你的妄習沒有了,妄執性也沒有了,這佛性它是清淨的,清淨佛性面對因緣來時會緣起,緣起法論一真皆真,都是真的,然後你不執著,不執著它就是真相、實相。所以不執著這件事情,叫作實相觀,在因緣法之間能夠不被業力所左右,故說無所斷。

修行第一階段要能覺始能修心,若無一覺知心起,不入有覺有觀之能力,就是沒有始覺現,無始覺即不知要如何修。始覺者依大乘起信論講,阿賴耶識有覺、不覺二義,覺又有始覺、本覺之別。其中,經過後天之修習,漸次斷破無始以來之妄染,而覺知先天之心源,稱為始覺,亦即真覺能起知心於妄習,如此才能真修行。然後次第生起斷惑之智,斷破無明,歸返本覺清淨之體性。蓋大乘認為人之真實心本來寂靜不動,無生無滅而清淨無染,稱為本覺(本來覺知之離念心體);後由無明風動,產生世俗之意識活動,從而有世間種種差別,此稱不覺;受聞佛法,及至能打坐、禪觀、入四念處、…等等修持,啟發本覺,再用始覺之力,薰習不覺,最後並與本覺融合為一。

如何善用始覺,始覺若用於身體生病、不舒服,你愈執著它,它就愈真;你有始覺一直看淡它、看淡它,它慢慢就不會成為一種真正受不了的病痛。聖人也會生病、佛也會生病,但祂們生病卻能坦然面對,不去唉聲嘆氣,不去一直強調。同樣道理,我們也要學這種覺悟的解脫。今天看到一段文章,講釋迦牟尼佛有次患了風寒、感冒。為什麼佛也生病?示現因緣,讓大家懂佛也會有因緣生病。生病了就找醫生耆婆J1vaka,頻婆娑羅王與阿闍世王之御醫)來診治,耆婆就跟祂開了藥,請祂要吃三十二兩。一種藥要吃到三十二兩,量是很多,這是因為世尊身心已無所執,所以藥要下這麼重才會有效。

然後吃了治好後,調達(提婆達多)尊者祂看到了,調達一切都想要學佛,換祂生病時,同樣也找耆婆來看病,耆婆就叫祂吃四兩的藥,他便問說:「世尊吃多少藥?」醫生說︰「吃三十二兩。」調達說:「那我也要吃三十二兩!」反正他什麼都要學佛陀!醫生當然說︰「不行,佛祂是福德夠,吃重藥沒關係。你就不行!」調達回答說:「你不要管,我就是要吃這麼多!」熬不過他,醫生就照著他的要求給三十二兩藥,結果調達吃了以後身體受不了就塞住了,心不清淨,吃了藥就塞在身體裡,很痛苦、很痛苦。

佛陀知道了,就很同情祂、悲憫祂,不因為祂心地壞,然後就對祂另眼相看。當時佛在這邊,但手可以伸出好遠,祂穿過好幾個石牆壁,去摸調達的頭。猶如當初阿難被鬼打了頭,頭很痛時,世尊也在靈鷲山另外一個石窟,世尊手就穿過好幾個石窟去摸阿難的頭。像這次也一樣,世尊把調達因服用過量藥物所引起的病痛治好了,但調達不感恩,反而風言風語,到處說世尊有怪術,出怪招的魔術一樣,不承認世尊之德性。這也可以看出,祂跟世尊有冤結的人,四處都是在毀謗祂。

回過來看,能夠斷一切煩惱,這是了悟一切法的真實相;本體本來就有,但如果不加修煉,畢竟仍是無斷,沒有真正斷掉。所以雖說覺悟的本體是恆存的,可是如果煩惱沒有真正斷除,那也沒有辦法真正清淨,因為你業緣隨時還會現起,哪裡有真正斷煩惱呢?沒有!所以從另一個角度來講,你可以觀一切法不真實,一切法都是因緣,不執著;這樣的話,慢慢就覺得──諸法是有,但對任何事都無所謂、無所謂,這樣會得暫時的解脫,但依舊不是究竟解脫。真正究竟解脫只有佛,祂八識裡面的業都還清了,大小業障都還光了,所以祂是最清淨覺。

最後講,密教則認為顯教之斷惑,乃視一切煩惱為過患(禍害)。顯教把一切的業,或者一切因緣起的法,都看成是一種煩惱,所以才要斷它,如果不是煩惱為什麼要斷?確實也是煩惱,不清淨就變成一種煩惱、禍害,然後要藉修道而以始覺之智斷除之,此為過患斷。「始覺」就是因緣開始要起時,你就覺知了─覺知法之心。要有這個能力!我們自性本空,應緣的一剎那之間,你應當馬上就知道──你的心要起煩惱了。你說有因緣來了就煩,這是一開始就有覺察,而有能力者應該當下就斷,但沒有能力者,有覺還斷不了煩惱,還要再磨練。所以沒有究竟解脫的人,會把這種因緣起法,看成是一種過患、一種禍害、一種毛病,所以要斷除它。

密教之斷惑,則視煩惱與本覺之德無二,故悟其本無(本來即無)即為斷煩惱,稱為功德斷。密教行者,他不認為起心動念或者習氣,是一種禍害,所以他的斷惑,就視煩惱跟本覺為一體,所謂菩提即煩惱,煩惱即菩提。沒有什麼一個特別要去斷的。當然這是理論上的講法,畢竟我們還沒辦法修證到釋迦牟尼佛這樣,最清淨覺。所以以上這兩個,不管怎麼講,並不是絕對都對。煩惱與本覺之德無二,一般人會以為那就不必修了。所以密教講法雖然也對,本體是本體,汙染是汙染法,這兩個本是合在一起,當做一個東西;但是你要成佛,還是要將這些汙染法滅了,才能得到最清淨本覺這一部分。

所以理念上來講,可以說煩惱就是菩提,菩提就是煩惱。清淨者起心動念,都能變作其智慧;如果祂佛性不會隨緣起心動念,不知道來了什麼因緣,不就跟石頭一樣無知覺?這種解脫是不究竟的。佛有神通變化,能感知一切,又沒有內心的執著,又沒有習氣,所以才能成就最清淨覺。所以上述顯、密兩類的說法,都只是入手處,還不是究竟覺。要這麼去看它。顯教也是,實相觀也是這麼講,煩惱即菩提,菩提即煩惱,自性本清淨是沒錯,但是你因緣來時,你起了法,起了法就要練習不執著、不迷惑著,這樣就不會有什麼煩惱。所以有煩惱是一回事情,心地絕對清淨又是另一回事情。心地絕對清淨者只有佛,一般的菩薩或者更下階位的地前菩薩,更是煩惱具足。所以程度上,到底證得清淨多或少,能否將煩惱法不看成煩惱,那就要看到底您修至何種位階了。

密教可說是將自性佛性跟煩惱放在一起來看,所以悟其本無,本來心識諸法是沒有,本來即無,就這麼去斷煩惱。所以密教是大菩薩用這種方式在理解:煩惱不必斷,煩惱就是佛性應緣而現者,佛性就是煩惱,煩惱就是佛性,就這樣慢慢修,總有一天功德具足的話就真斷煩惱,像如來佛那樣的絕對清淨。所以顯教理論也好,密教理論也好,都無有別。當然密教是大乘中的大乘,你顯教學得差不多時就要轉入密乘。密乘行者待積聚無量功德圓滿後,才會斷真正的煩惱而成佛。所以大小乘本同源,不必諍論,顯密教有先有後,也不必去互相毀謗。要有這種認知。

以上這部分在講,怎麼以聖智、聖見來進入有為、無為解脫的境界,所以中間插入探討見惑、思惑的一些修行過程。

下面是經文。

爾時,如理請問菩薩摩訶薩,復問解甚深義密意菩薩摩訶薩言:最勝子!如何此事?彼諸聖者以聖智、聖見,離名言故,現等正覺,即於如是離言法性,為欲令他現等覺故,假立名想,或謂有為或謂無為?解甚深義密意菩薩,謂如理請問菩薩曰:善男子!如善幻師或彼弟子,住四衢道積集瓦礫、草葉、木等,現作種種幻化事業,所謂象身、馬身、車身、步身,末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚,種種財穀、庫藏等身。若諸眾生愚癡頑鈍,惡慧種類,無所曉知,於瓦礫、草葉、木等上諸幻化事,見已、聞已,作如是念:此所見者實有象身,實有馬身、車身、步身,末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚,種種財穀、庫藏等身。如其所見,如其所聞,堅固執著,隨起言說。唯此諦實,餘皆愚妄,彼於後時應更觀察。

爾時,如理請問菩薩摩訶薩,又問解甚深義密意菩薩摩訶薩說:「最勝子!如何此事?」此事如何講?「彼諸聖者以聖智、聖見,離名言故,現等正覺」,這些聖人他們怎麼利用聖智、聖見,不落於語言文字相,而現起正等覺呢?「即於如是離言法性」,修的越好的,越不愛講話,因為語言道斷、心行處滅,沒有什麼話可說。如果不是因為要讓眾生懂得佛法,他就不必說了;然後說了,又能以聖智聖見,離除、放下其所說。說完了就放下了、忘記了,所以是離言說相。佛也是一樣。「為欲令他現等覺故,假立名想,或謂有為或謂無為?」為欲令諸大菩薩,能夠證得正等覺,所以祂才開示這些佛經。

那大菩薩以後要度眾生也是一樣,為了讓眾生能現起等覺之故,所以還是要說法,說法就假立名、假立有相,那有名相就是有─有為、無為……等的對待名詞顯現。然後這個有為、無為之間,要怎麼去抱著正常的心態?解甚深義密意菩薩,就回答如理請問菩薩說 :「善男子!如善幻師或彼弟子」,祂就舉這個神通變化來講,以一個善於變幻的魔術師跟他的弟子為例。這能變之所變也跟識陰魔相有關。通常修行人進到識陰魔相都會能變。

在五陰魔相中,色陰是五根異能現起;度過去之後接著進入心的狀態,受心就有憂喜苦樂,等這些都沒有了,叫做受陰盡,就是入捨受,捨就是平等,一切法平等平等,這個時候受陰盡了,才是菩薩十信位之初位;受陰盡了再來就是進入想陰的魔相、行陰的魔相、還有識陰的魔相。到行陰可說是阿那含果行者的境界,到識陰則相當於阿羅漢或辟支佛境界。當然一個修世間禪定的人,他也會進入識陰魔相。這個魔類也是很會幻化,有不可思議的變化。四禪定的天神也是一樣,祂也會化現。所以你修到阿羅漢向,可能就會幻化,住在識陰魔相中,你想什麼它就化什麼,當然你真要練此工夫,此工夫會越練越好,越會幻化。此時若不以般若波羅蜜的智慧觀它的話,就永遠走不出來,無法究竟涅槃。

善幻師或其弟子,住於四衢道、十字路口上,聚集很多的瓦礫、草葉、樹葉、樹木、木頭等等……,變現作種種幻化事業,變各式各樣的幻術來吸引人。變出什麼?所謂的象身、馬身、車身、步身,末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚,種種財穀、庫藏等身。也就是象的身體、馬的身體、或者車子、或者步行者的身體如士兵等人;或者是末尼珠寶、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚;或者種種財寶、穀類、庫藏等等。各種物體都能變出,這是以心變出的,不能當為真,因此種變化出者,最多七天後自消滅無蹤。

但若諸眾生愚癡頑鈍,愚痴的眾生,惡慧種類,智慧不具足的,無所曉知,雖知道這些物體是變出來的,但還執取為真實境。像我們看魔術師表演,明明知道都是假的,但表演完了大家除了讚嘆以外,還要拍手叫好,因為你搞不懂他怎麼變。古代的這些修行人,幻化時,也都變得很真實。你如果剛修到這個境界,學會怎麼變,當然就會變了;可是這樣變下去,你的心仍不清淨。因為這個是有為法,在有為法過程之間,應當要捨一切法。你若去玩弄這個心,就永遠沒辦法讓它止靜清淨。佛法跟世間有為法,本來就是不同的道路。應當是要等你證到究竟覺以後,再回過頭來玩這個,以便度眾生,如果這樣子那倒無所謂,因為你已經懂了佛法、心也清淨了,純粹是為了方便度眾生,所以才要去變化的。

這裡講的,菩薩舉這些例子, 對於這些瓦礫、草葉、木枝等上諸幻化事,一般人見已、聞已,作如是念,看了聽了就這麼想:「此所見者,實有象身,實有馬身、車身、步身,末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚,種種財穀、庫藏等身。」等於認定實際上有象的身、有馬的身、有車子的身、有步兵這些身,或者是珠寶之類等等的物體,也有種種穀類、庫藏的變化身出來。所以如其所見,如其所聞,會堅固執著,然後隨起言說:喔!這些都是真的!最後一段,「唯此諦實,餘皆愚妄」,就是說把會變化的這件事情當作是真的,有變出的事實,因為它雖是幻化,但如果是沒有智慧的人,他疏於審慎觀察,就會下定論說:「這都是真的,因為我親眼看到、親耳聽到,這是真的物相!」

所以彼於後時應更觀察,應更多多觀察。如果是真的,應該不會幻滅,不會一下子就沒了;但是最後還是幻滅,這代表我們生活起居之間所現起的一切現象,也像魔術師所幻化的一樣。聖人為什麼可以看它真實的一面,而不被幻化的業緣、業力、因緣所起的法來迷惑?可見有智慧、沒智慧就差在這裡。有智慧的人,不隨一切業緣起鬨,能安住這個心;沒有智慧者,業緣來了就心慌意亂,身體生病、心也亂,搞得他認為業就是真的,他沒有辦法安住這個心。所以這一段舉出這個例子。底下還有諸位大德深入解釋,以更多層面來探論裡頭蘊藏的意涵。

此時,如理請問菩薩摩訶薩,復問解甚深義密意菩薩摩訶薩言:為什麼證聖的聖人們,都是以聖智、聖見,能離一切言說相、文字相,而證得等正覺。這樣離言說法性後,為了要欲令他人現起等正覺原故,特別落於演說,假立名相、有想,此種或謂有為,或謂無為呢?解甚深義密意菩薩,謂如理請問菩薩曰:幻師或其弟子能化一切事物,某些諸眾生愚癡頑鈍,惡慧種類,無所曉知,如是見已,而作思維說此等虛幻事物為實有,如其所見,如其所聞,堅固執著,隨起言說,到處宣揚。唯有觀諸法為妄無實,若有執諸相即是愚蠢,愚鈍之人於後應多醒察。

如理請問菩薩摩訶薩,繼續問解甚深義密意菩薩摩訶薩說:「為什麼證聖的聖人們,都是以聖智、聖見,能離一切言說相、文字相,而證得等正覺?」聖智就是有解脫的智慧、般若的智慧,觀一切法無所有、不可得的智慧;聖見是能夠見一切正確的道路,能夠修解脫道,能夠將它都認識得很清楚。有聖智、聖見者,就能離一切言說相、一切文字相,直接契入自性之清淨,不假文字演說,而證得等正覺。這樣離言說法性後,為了要令他人現起等正覺之緣故,所以還是特別落於演說,假立名相、有想而說。

此種或謂有為,或謂無為呢?一個已經聽佛法、了解佛理的人,已能不執著語言文字相,然後為了再讓後學也能夠證得解脫,所以他再演說聖智聖見的道理給這些後學的人去學習。換個角度來講,佛當初在教導這些菩薩摩訶薩,還是用有為相講經說法,讓大家起聖智聖見證入等正覺;現在你成為菩薩摩訶薩,也要這樣,住有為不做有為想,住無為不做無為想,以此教導後學。要具有這種聖智聖見。

所以解甚深義密意菩薩,謂如理請問菩薩曰:「幻師或其弟子能化一切事物。」現在舉個例子來講,你要仔細去想,不明因果則愚痴!一切幻師所幻化的,是真是假?明明知道它是幻化出來的,愚痴眾生卻硬說它是真的。因為變一隻象出來,你眼睛已經看到它的變現之實情,所以你還說是真的。甚至你去摸,還真的有形體、有體溫,因此你更執著它是真的。同理,諸佛菩薩祂們也會變,為了度眾生,化成一個有血有肉的真人,現出來做某件事,讓你看到。如果你看到幻變的過程,你就知道是幻化的,但是這些諸佛菩薩幻化時沒讓你看到,所以你不知道是真的假的,也還是認為是真的。

某些眾生愚癡頑鈍,像這些愚痴的人,惡慧種類,無所曉知,智慧非常低下惡劣的,明明看幻師是在變化,如是見已,而還作思維說,此等虛幻事物為實有,是變化出來的,他還說是真的。他們沒有真正去了解,所以就以其所知所見,說這些幻化的事情都實際有。如其所見,如其所聞,然後堅固執著,執著就是有這回事,認為自己明明看到了,所以就隨起言說,到處宣揚,還到處去講,也許他在講時,這些幻化東西已經又破滅了,但他看的影像永遠都不會滅,故還到處去宣講。

唯有觀諸法為妄無實,若有執諸相(諸是各種的意思)即是愚蠢。愚鈍之人於後應多醒察。這種人應該多多思惟,多多去明察一切法幻化就是幻化,像我們的業緣果報一樣,幻化就是幻化,不要當真。聖人可以以聖智、聖見,觀這些都是幻化;愚痴的凡夫才執著一切身體病痛,以及一切因緣起一切法皆為真。所以一真的話,他永遠都是認為真的,沒有辦法解脫,就是像這樣陷入迷失境。

 

真諦大師說,喻意者,此譬眾生由妄顛倒,種種分別,久在生死,受諸苦報。不知幻本及不可言無二真如,執為實有。聖人明了識此非真,凡夫不知幻本,由有無知未得聖慧故。聖人了知幻本及無二不可言體,由斷無知得聖道故。幻師譬聰明凡夫,即是外道。幻弟子譬愚癡凡夫,即是闡提。又幻師喻煩惱,弟子喻業,由惑起業故。又幻師譬因,弟子譬果。於四衢道者,譬三界及無漏界四種生死。或譬根塵我識四種境界。

接下來看這些古德菩薩如何解釋此經文。真諦大師說,喻意者,用譬喻的內涵來講的話,此譬眾生由妄顛倒,這一段在比喻說眾生有顛倒妄想,由妄而產生顛倒、種種分別,所以才有象身、馬身、珠寶等等的分別相。世間相中,你看到人事物都認為真的話,它就是真。假設你對珠寶看起來都不覺得稀罕,當成跟幻化的沒有兩樣,就不會太執著珠寶的美好,更不會想去購買或配戴;如果你很執著物質的美好,你當然就會執著、想購買、想去佩戴。等於說,起了種種顛倒想,就會有種種的分別相,所以久在生死,受諸苦報!

我們一般人都這樣子──生病就真的是生病了,怎麼可能看成假的呢?但如果回歸到自性來觀,身體不是我,然後客觀看它怎麼病、怎麼痛,這是佛理的一種印證。或者有人身體可以感召其它人的病,眾生的病變成你的病,當下你會覺得不舒服,但這不舒服是短暫的,你能夠觀它不真實,過幾天就滅了。大菩薩這種定力更強,根本就不去沾染,不會把眾生的業感召過來。祂們的定力太強,阿賴耶識完全清淨不動。六根、六塵、六識合成的十八界種種法中,七地以前的菩薩還會有所執著,只是已較微細而已。

到八地以上的菩薩根本不動,這種大菩薩根本就不動。像這種,已無所謂分別眾生病還是祂的病;通常都是小菩薩才會這樣分別,這些都是執著。你說:「我沒在執著呀!」「沒執著?對!是你阿賴耶識在執著,你自己沒查覺而已。」對於業的對待心態,聖人跟凡夫、或者半聖人還不究竟的,就是沒辦法都一樣。你有修行,了解佛理了、懂了,但是沒有辦法一下子放下這種執著;那世間凡夫根本就更顛倒,所以對於病痛或者身邊發生的大小不如意事,都認定說有這麼回事,永遠說它是真的,所以受諸苦報。

不知幻本及不可言無二真如,執為實有。變幻出來的業相,都是我們真如性所化現的,如果你回歸到真如性、無相、空,你可以短暫的體會說,病痛也沒有那麼痛,或者根本就不痛,或者是你自己叫自己:「不痛、不痛、不痛」,叫了一百聲的話,可以暫時忘記痛,為什麼?阿賴耶識已經被你叫醒,說不痛就不痛。然後你定力不夠,過一下子又執著痛,一執著就又真的痛了,所以這一痛、不痛,不痛、一痛之間,也可以去學習對這個身心如何來控制。它痛,你就說沒痛、沒痛,然後它短暫時間不會去執著這個。只是因為你不究竟,所以無法說永遠都不痛,就這麼一來一往練定力。

聖人為什麼可以受業,也可以不受業?祂是真正了解自性本空,一切業緣都是執著,去想才會現起。所以我們的心像變幻師一樣,會喚起種種的業力讓自己去承受,你把它當真,你就跟凡夫眾生一樣。解脫的阿羅漢跟菩薩,祂們業緣還是有、沒有斷盡,(如果斷盡就成佛,就最清淨覺),但為什麼祂們可以不執著為真?為什麼有這種能力?因為已具備禪定的功夫,並且對佛理有所了解。業緣的幻起是如何運作的?你知道有業緣來了、幻起了,出現了讓身體不舒服或心煩悶,但是你有定力的話,就能自在安住這個心,於是業緣就變不起來,變不起來時,業就沒有辦法成為果。然而眾生由妄顛倒,起種種分別,執著實有,當然就是隨緣在受報。

雖然這一段是在講變幻師,所變的種種動物相或者珠寶,但我們現實人生也是這樣。感召福報就很有錢,有錢也是過去生所供養諸佛菩薩與眾生所積累的福德。該享受的福報,如果你執著它為真,不去佈施而據為己有,那就是執著善業。如果你懂得因果,知道有錢是過去的因所造成,現在受福報也可以再把錢施散盡,那你就會觀錢財是幻化不實在的,就不會再繼續因有錢而造惡業。反過來講,聖人祂已經明瞭這個心,是遇到緣而幻起一切業力,比如說身體的病痛,或者心亂七八糟,故能將它看成不真實。

關鍵就在這裡。你問:「我明明也看它不真,為什麼還是一樣沒辦法去轉境?」有的人就很在意:「別人行,我怎麼不行?」那是因為別人修了幾千劫、幾千阿僧祇劫了!你不要看別人,人比人會氣死人。諸佛菩薩當然都能如如不動,我們只有一點點小智慧,可以解脫一點點,但相較起來還是太渺小。所以不要去質疑:「為什麼我不行?」你倒是可以去檢討:「為什麼我累劫都不用功?害我今生碰到問題,總是沒辦法擺平,都是等到業緣過了才在那裡懊惱──哎呦,我為什麼那麼笨?我為什麼讓自己心慌意亂?」所以聖人之所以為聖人,祂修多久啊!累劫修菩薩道,他們當然可以寬心面對一切緣,看成不真實。

凡夫沒辦法理解業力的來龍去脈,就像看見幻化師所幻化的,已經知道不真實了,他還說是真的,還到處去宣講。所以對於身體的病痛,或者是心裡面的慌亂,都無法處理。眾生更是無知、無明。比如說陷入愛情糾紛的一些人,他們也不知道為什麼會愛對方愛得要死不活的,或者要為了要爭奪一個異性,彼此打打殺殺,拼個你死我活。這些人都是不知道因果根本,所以業力就是如此讓他身不由己。愛自己的身體也好,愛別人的身體也好,都是業,我們要怎樣從裡面抽離出來,這就要學聖人,對於祂們所講的解脫道理,更要徹底把它搞懂。

聖人明了識此非真,凡夫不知幻本,因由無知未得聖慧故。所以聖人知道業還沒有完全滅,但是祂知道因緣法,有什麼法依業緣來了、起了什麼法,那祂就把握住自己,不執著它為真。凡夫沒辦法,無知、未得聖慧就是這樣子執境為真。「聖」就是有能力觀一切法不真實,觀不落入一切業法之窠臼,不受它的業報;而沒有能力的凡夫,往往沒有辦法去思惟這是因果的道理,然後更沒有辦法用客觀的心,去面對身體的病痛、心理的慌亂。凡夫、聖人的劃分就是如此清楚。

再來進一步的講,聖人了知幻本及無二不可言體,本體跟變化出來的幻相,本就是一不可能二,所以體跟幻本雖不分,但由斷無知得聖道故,如果你對本體空、幻之本為虛幻不實在,都能夠瞭知了,並斷掉你的無明、無知之執,就得聖道。所謂無知的另一面就是有知,有知就是瞭解,瞭解了就不執著,做得到離境了。所以知道卻做不到,那是沒有辦法,還是得不到聖道。這裡由知而斷一切幻本而不執著,你就有聖智聖見,得等正覺。所以身體病痛,痛、痛、痛,觀它「不是我在痛」。你有一個會痛的神經肉體的假我,另有一個不在痛的自我,要去找出來,把這兩個分離認知。

能分離假我跟真自我的話,你可以享受那種「肉體在痛,我來觀賞肉體的痛」滋味。有時候你沒有站在菩薩這一邊,把病痛當真,所以一直執著那個痛;如果你脫離那個病痛,有一個覺知出來,然後靠在佛這一邊,你就可以覺察你的肉體在痛,然後你在欣賞它痛。有時候你身體覺得無力,躺在那堙A很無奈的沒有體力,但是你心卻很安詳,身心兩個像分離的,一個是肉體的痛、不舒服,另外一個是心很安寧、安詳,後者這個才是我們真正的佛性。

所以受業報時,可以慢慢去這麼思惟。聖人祂們身體也會痛,在痛時,為什麼可以觀它不是我?能夠觀這肉體不是我,所以受是業報時,真的能夠得聖道的話,這個業不會久遠不除。像你去接收過來的旁人障礙,你不處理的話,兩、三天就過去;你快一點處理,一、兩天也就不見了。所以本來世間的無常,好就是壞,壞就是好,好好壞壞天天都是這樣,差別在於你有沒有自在。能自在就是證道的人;不自在、很斤斤計較,就沒辦法,就跟俗人凡夫一樣了。

真諦大師又講,幻師譬喻說聰明的凡夫,即是外道。聰明的凡夫就是聰明了,為什麼還叫凡夫?因為執著於喜歡變幻,喜歡化東化西的變幻,這種就是外道!外道很喜歡去玩這個心,他知道怎麼變化,然後又愛去玩,所以幻師他是聰明的凡夫。那幻師的弟子呢?幻弟子譬如愚癡凡夫,即是闡提(icchantika)。幻弟子會跟著師父,因為師父變得很好,變出來都像是真的,弟子都把它認為是真的,所以用來譬喻為愚癡的凡夫。弟子認定師父所變的都是真的,然後又到處去宣揚:「我師父很會變!」他沒有說:「師父變出來都是假的……」,會變,變出來是真的還假的?是永遠不滅的嗎?故此處用幻弟子譬喻愚癡凡夫,也就是闡提,(也叫一闡提icchantika),一闡提可以說是沒有善根的人。

然後真諦大師又講,幻師又譬喻說煩惱,弟子喻業,幻師能變,幻境是所變現。我們的業種也是能變現,由惑起業現所變現故。你喜歡去變,就是玩這個煩惱。幻師的弟子也可以說是業,業本來就是業,聖人也有業,為什麼它不變為煩惱?因為聖人看它幻化不真實,知道是業但是不執著。幻師弟子把業當真,所以變成真的煩惱。同樣,不究竟的菩薩跟四果前阿羅漢都有業,究竟的阿羅漢跟不動地的菩薩還是有業,為什麼他們可以自在無礙?因為他們有解脫智慧。如果是煩惱因業緣而起,你沒有辦法斷惑的話,這個業緣就真,所以幻師可以譬喻煩惱,弟子可以譬喻說業,又幻師譬因,弟子譬業果。把這幻師當作一個因,因為你起心動念是變幻的因,然後所現出來的果是幻相,弟子認為真,所以執著為果真,從因果上來講就是這樣,你如果喜歡進一步的去細分,每句話你要怎麼講都可以。

於四衢道者,譬喻三界及無漏界四種生死。或譬喻根、塵、我、識四種境界。如果你沒有聯想力的話,四衢道就是十字路口,把它看得很簡單。這邊是先將四衢道,譬況成是三界──欲界、色界、無色界,再加上阿羅漢之無漏界,就總共是四種生死。或者其次,將四衢道譬喻六根、六塵、自我跟識心,也就是根、塵、我、識這四種境界。你在所知、所見,跟一切塵境中,有心就有我,這四個在四衢道裡面,也可以這麼解釋。十字路口,你要走哪一條路?當然是都有路可走,可是都不究竟,最好是四條路都不要走,走空有不二的聖知聖見,才能解脫。

真諦大師解釋這一段,將能幻化的幻師、跟他的弟子、與所幻化的物,這三者之間的關係,加以分析解說。如果是我們來看,只有平面看看就讀過去,意思雖大概瞭解,但並未深一層去思考。而這些菩薩講解經法,則都這麼善於言說,善巧舉例說明,講解主客觀因緣果報的諸現象,讓聽者的思惟更廣大。不管怎麼樣,對於幻化師所幻化之一切相,我們要學習以聖智聖見來看待這些現象。

這一段講愚痴的人認為幻化境實為真,下一段講有智慧的人則該如何觀。縱使明明看到幻師在變化,也不會執著之為真,就是這麼一回事情。所以以後業緣現起來、果報現起來時,智者都能坦然的面對它,不會執著身體病痛、心裡慌亂……等現象。

2008.09.10講於法爾)


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