試解《解深密經》的奧祕(2-17)
勝義諦相品第二
(本篇文章為上善下祥比丘所撰，未經同意，請勿引用轉載。)
二、勝義諦相品(續)
相對於此，唯識宗主張加行智與有漏道是伏道，並非斷道，但根本智、後得智與無漏道是伏道亦是斷道（斷道為對治道，即斷煩惱之道）。《成唯識論》卷八並提出自性斷、離縛斷、不生斷等三斷說，依次能斷除染污、有漏善與無覆無記、諸惡趣與無想定。《成唯識論了義燈》卷五則舉出四斷說，即自性斷、相應斷（指其自體雖非染污，但因與煩惱相應而成為染污之有漏八識等，一旦斷除相應之煩惱時，即可從煩惱之繫縛中解脫）、緣縛斷與不生斷。
上一次講到自性斷跟緣縛斷，接下來看結論。相對於此，唯識宗主張加行智與有漏道是伏道，並非斷道，因為有漏慧不可能證得絕對的涅槃，只是降伏你內心裡面的妄想，所以等於是說真正修行前的加行。加行叫prayoga，就是真正入菩薩道之前的修行，當然位階有很多，十住、十行、十廻向都是，或四加行（煖、頂、忍、世第一），這等於是暫行道，也就是伏道。上次講這個石頭壓草不究竟，所以只能調伏、不能夠斷，伏跟斷兩個境界是不一樣的。你身體沒有打開，不能夠現起第八意識，沒辦法從根本去斷一切的煩惱。所以說加行智與有漏道是伏道，並非斷道。
但根本智、後得智與無漏道，是伏道亦是斷道。什麼叫根本智？一個開悟自心的人才會現起根本智，根本智就是我們佛性裡能夠解脫的智慧。根本智先證得，然後才有後得智。後得智就是差別智，差別智是利益眾生時用的。因此菩薩先證根本智，得根本解脫，然後再有後得智。這根本智獲得時，心還不淨。開悟的菩薩心還不淨、還有微習，剛開始微習有時還是會發作，這發作跟凡夫發作一樣。例如在嗔心上你還是會真正起嗔心，隨緣發作。但是得到根本智，慢慢地就能夠根本克服種種煩惱──嗔心的煩惱，貪欲心的煩惱，或者是一切名聞利養等等的煩惱。這樣去克服、去斷，所以叫做斷道。
這樣根本智獲得，又得無漏智，以有漏法、有漏智薰無漏智，怎麼薰？一方面是斷煩惱，因為煩惱都是種子，包括妄想、妄念，因此還是要從內心斷。再來就是對治外緣，緣縛斷。用外緣來考驗，不考驗你怎麼知道斷了沒？嗔心、貪欲心，如果緣來了，你就可以看出到底有沒有斷掉。當然也很難說斷就斷，是要慢慢的斷；但因根本智證得以後，智慧銳利，可以自己觀自己的心起心滅。對於妄想，根本就不必理它；如果是因緣來的緣起法，這是緣起，緣起法來時你能不能安住這個心，那是很現實的！如果不能安住，就是還沒究竟到根本智；如果能安住的，就得了根本智。
得無漏智者，得佛性解脫智慧，這樣悟到初步的空，然後再來修無相空。無相空就是因緣法來，而有能力觀它不執著，不執著然後相對空就證得了。一邊是絕對的空，空一切的相；一邊是相對空，內心能接受緣起法又能不執著，如此就有差別相，差別相是後得智，有後得智才能夠利益眾生。所以菩薩要先成就自己，然後發菩提心去行菩薩道，就可以學到很多的智慧，建立差別智。從中知道每個人的業力、與身心毛病，該用什麼法去對治，不是只有一法。如果是大菩薩，可以現一些神通變化；小菩薩則對醫學、工藝、技藝……等等，都可以學。根本智得了以後，再學這些就比較快。
唯識宗裡面講的，就是根本智、後得智、無漏道也可以說斷道，但過程之間也是伏道，調伏自己過程之間，微細的習氣、極微細的習氣開始慢慢斷，這麼斷上來，等做到解脫了，那就是斷道。所以括弧裡面寫的，斷道為對治道，即斷煩惱之道，這個過程也有伏道的內涵在裡面。像上面所講的小乘俱舍宗的主張，他們用有漏智慧想要得究竟解脫是不大可能，只是暫伏一切煩惱而已，並沒有辦法做到斷道。
《成唯識論》卷八並提出「自性斷、離縛斷、不生斷」等三斷說。「離縛斷」跟「緣縛斷」都一樣，指能夠離緣縛而斷──面對因緣來了，能夠把握得住，不去隨業流轉，這就是離縛斷，跟緣縛斷是一樣的。「不生斷」，如果根本上，法應緣時只有覺知，沒有起第二念的煩惱，這就根本不生，不生就不必斷。如果還沒究竟的，因緣一來、起法了，然後拿出對治，這還是「有生斷」。所以像剛剛講的相對空、無相空，就能夠面對一切因緣不執著，這種能力是自然形成，不是訓練而來。當然過程之間自性本具足，但因認識不清楚，所以才要以緣縛斷、離縛斷，慢慢薰習，一回生兩回熟，以後起心動念就真的不再執著，這個就是有法有生，但是不執著，也可以說不生斷。以上是三種斷道說。依次能斷除染污、有漏善與無覆無記、諸惡趣與無想定。
「汙染法」，是最根本的煩惱。「有漏善」，你要修解脫道，還是要從有漏善修起，不修五戒十善，根本就沒辦法修行，做不動行道。有修五戒、受五戒、行十善這基石，才能得解脫，或者是修菩薩道，這兩條路是根本沒有相違背的。你直接修解脫，須陀含、斯陀含、阿那含、阿羅漢，成就果位就快；你如果轉菩薩道，就累劫去修菩薩道，這要三大阿僧祇劫的時間，最後會成如來佛。當然這個解脫聲聞乘是暫時的，入涅槃過了以後，才要行菩薩道。阿羅漢經過二萬劫，或者辟支佛經過一萬劫，會轉入菩薩道發菩提心，累劫修菩薩道還是會成佛。修行很累啊！繞一個彎去休息一下，所以去入涅槃一下，讓身心住在不煩惱的境地裡面。所以斷汙染法是最先的，然後有漏善，這還會感召天界的果報。
如果不究竟的話，會很麻煩，這須陀洹果、斯陀含果、阿那含果不能得，而光修有漏善就生欲界天，佛教徒得下果者去欲界天會比較好一點，會比一般的善行人的果報好一點。經典裡面有講，比如出家師父雖然沒有修到果位，他生六欲天。而或許一些在做善事的，生天以後則在比較下位階。有出家修行，沒有究竟而生天者，他會在上位；沒有修佛法、沒有究竟的，只修一般善行（如孝順父母、恭敬師長、濟助貧窮、……的），一生天就在下位，此上位與下位還有分別。有的作太子，有的出生作天神，這是有差別。所以學佛法的人，有果位者，如須陀洹、斯陀含，是進入色界天；沒有得到果位者，都是在欲界天之上位中，還是比一般外道光修有漏善者還要好一點。
「無覆無記」，這就是我們第八意識打開以後，沒有覆蓋一切的煩惱，自性開顯。若是離縛斷、不生斷證得的話，無覆無記性是我們第八意識的本來面目，所以只有種子，種子有時候是無記性。這無記有兩種：一種是一般人不記善惡的無記，另一種是修行者如菩薩度一切眾生，過程中造很多業，造業但無執，因為無執就成為無記。換言之，聖人祂在度眾生之間，還是會造有漏業，說生氣就生氣，但表面上發脾氣，存在裡面的自性卻不動。所以表面上是發脾氣，是屬有漏業，但是他不執著，不執著就變成無記性。
阿羅漢解脫也是這樣，菩薩解脫也是這樣，阿羅漢根本就不當回事，祂是捨念清淨，不犯脾氣，所以祂成就道業快。而菩薩是以空無的心面對一切法，菩薩境界──做有為不作有為想、不作無為想，做無為不作無為想、不作有為想，這是大菩薩的境界。所以若能這樣，祂造了業但是祂無記，所以這種是聖人的無記。至於一般人的無記，舉個手沒有妨礙到別人，這種也是無記業；你要打妄想不涉及別人，那也無記，是你自己打妄想。如果你牽涉到想到別人，甚至起邪心邪念，這就屬有記，已經牽涉到地域或者對象。總之，這種第八意識裡面的無覆無記性，能用自性斷、離縛斷、不生斷，這麼修上來的話，到最後會形成這種現象。
「諸惡趣」。初果聖人須陀洹果就不入三惡道，初果聖人要斷三結，這已經講過好多次了。要斷哪三結？身見、戒禁取見、疑心病。第一個是身見，不要執著自己的身體是我。第二個是戒禁取見，我們守戒不要變成一種執著，或者不要守不該守的戒，不是釋迦牟尼佛制訂的戒就不要亂守。釋迦牟尼佛制定戒律都有因緣，因著哪個事的發生，而制定哪條戒，所以越後面戒越來越多。第三個是疑心病，凡有所疑，都屬之。這三個外，可再加一個嗔心滅。光是一個嗔心滅，即可證須陀洹果！三結，這是經典裡面講的；嗔心滅也是世尊講的，可以證初果。所以一個嗔心滅的修行者，不入三惡道，祂沒有畜牲道、惡鬼道、地獄道的這些因，所以不入諸惡趣，但還是不究竟。我們連須陀洹果都沒有，何況是斯陀含、須陀洹、阿羅漢，或登地菩薩位？以三階段來斷除自己的業力，包括不造三惡道的業，或者是不入無想定。
「無想定」─無想定是四禪天天神的定。他們是有氣但不旺，對世間禪定來講雖然氣是最旺的，但對大乘佛法而言氣還是不夠旺。像這種進入四禪無想定的行者，上座打坐時，氣佈滿全身，這個心就不能動，沒辦法起心動念，因為氣壓到腦筋，無法起心動念。導致他亦誤認此境界是好的，也厭惡心動浮想。這樣腦筋不動、不想之時就入邪定，所以稱為無想定。等於是入有餘依涅槃（sopadhi- 0e=a- nirv25a），為什麼稱有餘依？依指還有所依之身，仍存有神我之身。四禪天，最高境界是廣果天，而無想天即是不明真實心而修的外道行者所居之天，其壽命與廣果天齊，無想天、廣果天這兩天的果報一樣，都是五百大劫天壽，這些壽盡都要再輪迴。
至於密宗或者大乘佛法禪宗行者，重要的是能突破色身，身體如果突破窠臼，將窠臼打破了，這就是打破黑漆桶，黑漆桶一破，這第八意識心田裡含藏的一切種子，裡頭種種的法塵都會飛起來，我們稱之為翻種子。不走這條路的，雖然也會翻種子，但都只有小翻，沒有辦法完全打開。比如說，一個甕只開一個小口，它能冒出來的東西就不多；但如果是整個甕都打破了，那所有的一切業、業識都會現起，就入大翻種子了。一路晃晃晃，晃好多年，持續翻到你的定力有了，能不受它影響了，空性真的就現起來，這空性現起時才是悟到真的空理，這個時候才算是究竟。
所以無色界行者若學佛法，可以得無餘依涅槃。因為祂無身，所以無身就可以入虛空，就是parinirv25a。nirv25a 之ni是一切名相之根，以根為主的，ra離塵垢、v2離言說入寂靜相，5a是離諍論、戲論，這個pari是「般」，pari是圓滿義，唸悉曇音是唸成”般pan”。如果涅槃前加一個mah2，就是大般涅槃，mah2-parinirv25a。大般涅槃就是法身入盡虛空、遍法界，這僅有佛的境界才有此種完全的涅槃。無色界的菩薩，祂已經沒有身了，祂可以證得無餘依涅槃，當然跟佛的大般涅槃是不能相比的，但是也是能無身，法身有，法身同樣遍虛空，只不過法身還不是究竟清淨。
這一段的要旨是什麼？依自性斷、離縛斷、不生斷，來除滅我們內心的汙垢、妄習；或者雖是有漏善，也不能執著行善的功德，不然你會生天界去了。然後不執著無漏、無記、絕對空，不造諸惡趣的業；以及擺脫無想定、不入世間禪定，這樣才能求得究竟解脫。
下一段，《成唯識論了義燈》卷五裡有舉出四斷說──「自性斷、相應斷、緣縛斷、不生斷」。上面已講三斷說，這裡講四斷。第一個，自性斷，自性本來清淨，如果有能力不應緣，一切法自然斷，這就解脫了。第二個，相應斷，相應斷在括弧裡面有說明，指其自體雖非染污，但因與煩惱相應而成為染污之有漏八識等，一旦斷除相應之煩惱時，即可從煩惱之繫縛中解脫。八識叫阿賴耶識，就是藏識，無所不藏，所以凡夫到七地菩薩離不開阿賴耶識，因為七地菩薩祂的六根六塵，還有煩惱，只是已十分微細了。
六根六塵六識和合為十八界，這些法從凡夫的無量煩惱，到登地菩薩的小煩惱，到第七地菩薩的微細煩惱，不管多少都還是有煩惱。所以七地以前，稱為阿賴耶識(2laya)，至八地不動地菩薩之後，則是此《解深密經》所講的阿陀那識(2d2na)。阿陀那識是清淨識，或稱白識，白的等於是煩惱沒有了，可以用梵文悉曇來解釋，2是寂靜無聲義，d2是布施義，布施中又有2所以要離相施，就是d2之義，na是名義，遇境起分別想是”名”，若能入a字觀，即本不生滅，故2d2na行者，是遇一切緣施無無執，能遇境相而無分別，這樣住
a本不生境，是為阿羅漢聲聞聖人之”識”。而阿賴耶識(2laya)是對於還不究竟的七地以前菩薩、凡夫而言。若是稱阿賴耶識之心識，表示心識裡面這些種子都還存在，所以叫有漏八識(2laya)。2laya阿賴耶識為何不唸”阿 耶”而唸”阿賴耶”，因la後接ya時，悉曇音要變laiya，所以整句就是”阿賴耶2laiya”。la者是相也，ya者乘也，若不乘依空理而悟道，則世間相不能離，則無有2之寂滅義。若能入登地菩薩位，入狣a字本不生義之理，這個第八”阿賴耶識”就轉變成”阿陀那識”。那阿賴耶識如何轉變成阿陀那識呢？它還是八識本來的樣子，但是已經斷除三毒煩惱。斷除相應之煩惱，從煩惱位解脫出來，就稱為阿陀那識。從本來之被煩惱綁住，然後習氣修到愈來愈淡薄，當愈來愈淡薄又不被綁，又沒有善惡的觀念，這就解縛世間出來，這叫做相應斷。這跟緣縛斷名相，有時也很難分得很清楚。第三個緣縛斷─內緣、外緣、種子緣、根本依緣都要能斷，第八識就是根本依緣。一切的煩惱，都是從第八識種子來的，此是根本依緣。這個講起來，為什麼有的派別不講這一個？因為相應斷亦可歸類在緣縛斷，二者並沒有什麼很大的差別。
第四個不生斷─這在上面也有提過。所以離縛斷、緣縛斷、相應斷，再加上不生斷，總共是四斷。不生斷是謂缺一切生法之緣而畢竟不生，即得初地法空之時，能令三途惡道之苦果永不更生，且使人中之無根二形、北州、無想天等種子，皆不生後果。依此不生斷所得之無為法，稱為非擇滅無為。不生有時是阿羅漢者之謂，不生、無生梵語 arhan，音譯阿羅漢，得阿羅漢果者，不再受生於三界五趣之中，即永入涅槃，不受生死之果報，故稱為不生。密教阿狣a字即是不生，梵語 anutpāda，音譯阿耨波陀，是謂不生、無存在的。
龍樹於中觀論中所立四種不生之句，以彰顯「諸法無生」之義。一般之見解，多謂一切諸法之生，不外於自生、他生、共生與無因生四種，龍樹乃立此四句以破斥之。即：(1)不自生，謂一切萬法不以自己為因而生成。(2)不他生，謂一切萬法不以他因而生成。(3)不共生，謂一切萬法不以自他為共因而生成。(4)不無因生，謂一切萬法不以無因而生成。中觀論卷一之偈：「諸法不自生，亦不從他生；不共不無因，是故知無生。」
以上我們花了很多時間，在說明對於「見惑」跟「思惑」兩部分，怎樣來斷煩惱法。
此外，三論、華嚴、天台等宗主張，所有存在之真相為覺悟之本體，雖言斷煩惱，但畢竟仍是無斷。密教則認為顯教之斷惑，乃視一切煩惱為過患（禍害），藉修道而以始覺之智斷除之，此為過患斷；密教之斷惑則視煩惱與本覺之德無二，故悟其本無（本來即無）即為斷煩惱，稱為功德斷。
大乘的三論宗、華嚴、天台等宗主張，所有存在之真相為覺悟之本體，雖言斷煩惱，但畢竟仍是無斷。真實的法相，對於一個成就道業的修行人來講，法就是法，沒有虛妄法，因為你已斷煩惱、斷執著，所以一切因緣法都是真相、實相。我們講「一真皆真」，當你的妄習沒有了，妄執性也沒有了，這佛性它是清淨的，清淨佛性面對因緣來時會緣起，緣起法論一真皆真，都是真的，然後你不執著，不執著它就是真相、實相。所以不執著這件事情，叫作實相觀，在因緣法之間能夠不被業力所左右，故說無所斷。
修行第一階段要能覺始能修心，若無一覺知心起，不入有覺有觀之能力，就是沒有始覺現，無始覺即不知要如何修。始覺者依大乘起信論講，阿賴耶識有覺、不覺二義，覺又有始覺、本覺之別。其中，經過後天之修習，漸次斷破無始以來之妄染，而覺知先天之心源，稱為始覺，亦即真覺能起知心於妄習，如此才能真修行。然後次第生起斷惑之智，斷破無明，歸返本覺清淨之體性。蓋大乘認為人之真實心本來寂靜不動，無生無滅而清淨無染，稱為本覺（本來覺知之離念心體）；後由無明風動，產生世俗之意識活動，從而有世間種種差別，此稱不覺；受聞佛法，及至能打坐、禪觀、入四念處、…等等修持，啟發本覺，再用始覺之力，薰習不覺，最後並與本覺融合為一。
如何善用始覺，始覺若用於身體生病、不舒服，你愈執著它，它就愈真；你有始覺一直看淡它、看淡它，它慢慢就不會成為一種真正受不了的病痛。聖人也會生病、佛也會生病，但祂們生病卻能坦然面對，不去唉聲嘆氣，不去一直強調。同樣道理，我們也要學這種覺悟的解脫。今天看到一段文章，講釋迦牟尼佛有次患了風寒、感冒。為什麼佛也生病？示現因緣，讓大家懂佛也會有因緣生病。生病了就找醫生耆婆（J1vaka，頻婆娑羅王與阿闍世王之御醫）來診治，耆婆就跟祂開了藥，請祂要吃三十二兩。一種藥要吃到三十二兩，量是很多，這是因為世尊身心已無所執，所以藥要下這麼重才會有效。
然後吃了治好後，調達（提婆達多）尊者祂看到了，調達一切都想要學佛，換祂生病時，同樣也找耆婆來看病，耆婆就叫祂吃四兩的藥，他便問說：「世尊吃多少藥？」醫生說︰「吃三十二兩。」調達說：「那我也要吃三十二兩！」反正他什麼都要學佛陀！醫生當然說︰「不行，佛祂是福德夠，吃重藥沒關係。你就不行！」調達回答說：「你不要管，我就是要吃這麼多！」熬不過他，醫生就照著他的要求給三十二兩藥，結果調達吃了以後身體受不了就塞住了，心不清淨，吃了藥就塞在身體裡，很痛苦、很痛苦。
佛陀知道了，就很同情祂、悲憫祂，不因為祂心地壞，然後就對祂另眼相看。當時佛在這邊，但手可以伸出好遠，祂穿過好幾個石牆壁，去摸調達的頭。猶如當初阿難被鬼打了頭，頭很痛時，世尊也在靈鷲山另外一個石窟，世尊手就穿過好幾個石窟去摸阿難的頭。像這次也一樣，世尊把調達因服用過量藥物所引起的病痛治好了，但調達不感恩，反而風言風語，到處說世尊有怪術，出怪招的魔術一樣，不承認世尊之德性。這也可以看出，祂跟世尊有冤結的人，四處都是在毀謗祂。
回過來看，能夠斷一切煩惱，這是了悟一切法的真實相；本體本來就有，但如果不加修煉，畢竟仍是無斷，沒有真正斷掉。所以雖說覺悟的本體是恆存的，可是如果煩惱沒有真正斷除，那也沒有辦法真正清淨，因為你業緣隨時還會現起，哪裡有真正斷煩惱呢？沒有！所以從另一個角度來講，你可以觀一切法不真實，一切法都是因緣，不執著；這樣的話，慢慢就覺得──諸法是有，但對任何事都無所謂、無所謂，這樣會得暫時的解脫，但依舊不是究竟解脫。真正究竟解脫只有佛，祂八識裡面的業都還清了，大小業障都還光了，所以祂是最清淨覺。
最後講，密教則認為顯教之斷惑，乃視一切煩惱為過患（禍害）。顯教把一切的業，或者一切因緣起的法，都看成是一種煩惱，所以才要斷它，如果不是煩惱為什麼要斷？確實也是煩惱，不清淨就變成一種煩惱、禍害，然後要藉修道而以始覺之智斷除之，此為過患斷。「始覺」就是因緣開始要起時，你就覺知了─覺知法之心。要有這個能力！我們自性本空，應緣的一剎那之間，你應當馬上就知道──你的心要起煩惱了。你說有因緣來了就煩，這是一開始就有覺察，而有能力者應該當下就斷，但沒有能力者，有覺還斷不了煩惱，還要再磨練。所以沒有究竟解脫的人，會把這種因緣起法，看成是一種過患、一種禍害、一種毛病，所以要斷除它。
密教之斷惑，則視煩惱與本覺之德無二，故悟其本無（本來即無）即為斷煩惱，稱為功德斷。密教行者，他不認為起心動念或者習氣，是一種禍害，所以他的斷惑，就視煩惱跟本覺為一體，所謂菩提即煩惱，煩惱即菩提。沒有什麼一個特別要去斷的。當然這是理論上的講法，畢竟我們還沒辦法修證到釋迦牟尼佛這樣，最清淨覺。所以以上這兩個，不管怎麼講，並不是絕對都對。煩惱與本覺之德無二，一般人會以為那就不必修了。所以密教講法雖然也對，本體是本體，汙染是汙染法，這兩個本是合在一起，當做一個東西；但是你要成佛，還是要將這些汙染法滅了，才能得到最清淨本覺這一部分。
所以理念上來講，可以說煩惱就是菩提，菩提就是煩惱。清淨者起心動念，都能變作其智慧；如果祂佛性不會隨緣起心動念，不知道來了什麼因緣，不就跟石頭一樣無知覺？這種解脫是不究竟的。佛有神通變化，能感知一切，又沒有內心的執著，又沒有習氣，所以才能成就最清淨覺。所以上述顯、密兩類的說法，都只是入手處，還不是究竟覺。要這麼去看它。顯教也是，實相觀也是這麼講，煩惱即菩提，菩提即煩惱，自性本清淨是沒錯，但是你因緣來時，你起了法，起了法就要練習不執著、不迷惑著，這樣就不會有什麼煩惱。所以有煩惱是一回事情，心地絕對清淨又是另一回事情。心地絕對清淨者只有佛，一般的菩薩或者更下階位的地前菩薩，更是煩惱具足。所以程度上，到底證得清淨多或少，能否將煩惱法不看成煩惱，那就要看到底您修至何種位階了。
密教可說是將自性佛性跟煩惱放在一起來看，所以悟其本無，本來心識諸法是沒有，本來即無，就這麼去斷煩惱。所以密教是大菩薩用這種方式在理解：煩惱不必斷，煩惱就是佛性應緣而現者，佛性就是煩惱，煩惱就是佛性，就這樣慢慢修，總有一天功德具足的話就真斷煩惱，像如來佛那樣的絕對清淨。所以顯教理論也好，密教理論也好，都無有別。當然密教是大乘中的大乘，你顯教學得差不多時就要轉入密乘。密乘行者待積聚無量功德圓滿後，才會斷真正的煩惱而成佛。所以大小乘本同源，不必諍論，顯密教有先有後，也不必去互相毀謗。要有這種認知。
以上這部分在講，怎麼以聖智、聖見來進入有為、無為解脫的境界，所以中間插入探討見惑、思惑的一些修行過程。
下面是經文。
【爾時，如理請問菩薩摩訶薩，復問解甚深義密意菩薩摩訶薩言：最勝子！如何此事？彼諸聖者以聖智、聖見，離名言故，現等正覺，即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名想，或謂有為或謂無為？解甚深義密意菩薩，謂如理請問菩薩曰：善男子！如善幻師或彼弟子，住四衢道積集瓦礫、草葉、木等，現作種種幻化事業，所謂象身、馬身、車身、步身，末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚，種種財穀、庫藏等身。若諸眾生愚癡頑鈍，惡慧種類，無所曉知，於瓦礫、草葉、木等上諸幻化事，見已、聞已，作如是念：此所見者實有象身，實有馬身、車身、步身，末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚，種種財穀、庫藏等身。如其所見，如其所聞，堅固執著，隨起言說。唯此諦實，餘皆愚妄，彼於後時應更觀察。】
爾時，如理請問菩薩摩訶薩，又問解甚深義密意菩薩摩訶薩說：「最勝子！如何此事？」此事如何講？「彼諸聖者以聖智、聖見，離名言故，現等正覺」，這些聖人他們怎麼利用聖智、聖見，不落於語言文字相，而現起正等覺呢？「即於如是離言法性」，修的越好的，越不愛講話，因為語言道斷、心行處滅，沒有什麼話可說。如果不是因為要讓眾生懂得佛法，他就不必說了；然後說了，又能以聖智聖見，離除、放下其所說。說完了就放下了、忘記了，所以是離言說相。佛也是一樣。「為欲令他現等覺故，假立名想，或謂有為或謂無為？」為欲令諸大菩薩，能夠證得正等覺，所以祂才開示這些佛經。
那大菩薩以後要度眾生也是一樣，為了讓眾生能現起等覺之故，所以還是要說法，說法就假立名、假立有相，那有名相就是有─有為、無為……等的對待名詞顯現。然後這個有為、無為之間，要怎麼去抱著正常的心態？解甚深義密意菩薩，就回答如理請問菩薩說 ：「善男子！如善幻師或彼弟子」，祂就舉這個神通變化來講，以一個善於變幻的魔術師跟他的弟子為例。這能變之所變也跟識陰魔相有關。通常修行人進到識陰魔相都會能變。
在五陰魔相中，色陰是五根異能現起；度過去之後接著進入心的狀態，受心就有憂喜苦樂，等這些都沒有了，叫做受陰盡，就是入捨受，捨就是平等，一切法平等平等，這個時候受陰盡了，才是菩薩十信位之初位；受陰盡了再來就是進入想陰的魔相、行陰的魔相、還有識陰的魔相。到行陰可說是阿那含果行者的境界，到識陰則相當於阿羅漢或辟支佛境界。當然一個修世間禪定的人，他也會進入識陰魔相。這個魔類也是很會幻化，有不可思議的變化。四禪定的天神也是一樣，祂也會化現。所以你修到阿羅漢向，可能就會幻化，住在識陰魔相中，你想什麼它就化什麼，當然你真要練此工夫，此工夫會越練越好，越會幻化。此時若不以般若波羅蜜的智慧觀它的話，就永遠走不出來，無法究竟涅槃。
善幻師或其弟子，住於四衢道、十字路口上，聚集很多的瓦礫、草葉、樹葉、樹木、木頭等等……，變現作種種幻化事業，變各式各樣的幻術來吸引人。變出什麼？所謂的象身、馬身、車身、步身，末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚，種種財穀、庫藏等身。也就是象的身體、馬的身體、或者車子、或者步行者的身體如士兵等人；或者是末尼珠寶、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚；或者種種財寶、穀類、庫藏等等。各種物體都能變出，這是以心變出的，不能當為真，因此種變化出者，最多七天後自消滅無蹤。
但若諸眾生愚癡頑鈍，愚痴的眾生，惡慧種類，智慧不具足的，無所曉知，雖知道這些物體是變出來的，但還執取為真實境。像我們看魔術師表演，明明知道都是假的，但表演完了大家除了讚嘆以外，還要拍手叫好，因為你搞不懂他怎麼變。古代的這些修行人，幻化時，也都變得很真實。你如果剛修到這個境界，學會怎麼變，當然就會變了；可是這樣變下去，你的心仍不清淨。因為這個是有為法，在有為法過程之間，應當要捨一切法。你若去玩弄這個心，就永遠沒辦法讓它止靜清淨。佛法跟世間有為法，本來就是不同的道路。應當是要等你證到究竟覺以後，再回過頭來玩這個，以便度眾生，如果這樣子那倒無所謂，因為你已經懂了佛法、心也清淨了，純粹是為了方便度眾生，所以才要去變化的。
這裡講的，菩薩舉這些例子， 對於這些瓦礫、草葉、木枝等上諸幻化事，一般人見已、聞已，作如是念，看了聽了就這麼想：「此所見者，實有象身，實有馬身、車身、步身，末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚，種種財穀、庫藏等身。」等於認定實際上有象的身、有馬的身、有車子的身、有步兵這些身，或者是珠寶之類等等的物體，也有種種穀類、庫藏的變化身出來。所以如其所見，如其所聞，會堅固執著，然後隨起言說：喔！這些都是真的！最後一段，「唯此諦實，餘皆愚妄」，就是說把會變化的這件事情當作是真的，有變出的事實，因為它雖是幻化，但如果是沒有智慧的人，他疏於審慎觀察，就會下定論說：「這都是真的，因為我親眼看到、親耳聽到，這是真的物相！」
所以彼於後時應更觀察，應更多多觀察。如果是真的，應該不會幻滅，不會一下子就沒了；但是最後還是幻滅，這代表我們生活起居之間所現起的一切現象，也像魔術師所幻化的一樣。聖人為什麼可以看它真實的一面，而不被幻化的業緣、業力、因緣所起的法來迷惑？可見有智慧、沒智慧就差在這裡。有智慧的人，不隨一切業緣起鬨，能安住這個心；沒有智慧者，業緣來了就心慌意亂，身體生病、心也亂，搞得他認為業就是真的，他沒有辦法安住這個心。所以這一段舉出這個例子。底下還有諸位大德深入解釋，以更多層面來探論裡頭蘊藏的意涵。
此時，如理請問菩薩摩訶薩，復問解甚深義密意菩薩摩訶薩言：為什麼證聖的聖人們，都是以聖智、聖見，能離一切言說相、文字相，而證得等正覺。這樣離言說法性後，為了要欲令他人現起等正覺原故，特別落於演說，假立名相、有想，此種或謂有為，或謂無為呢？解甚深義密意菩薩，謂如理請問菩薩曰：幻師或其弟子能化一切事物，某些諸眾生愚癡頑鈍，惡慧種類，無所曉知，如是見已，而作思維說此等虛幻事物為實有，如其所見，如其所聞，堅固執著，隨起言說，到處宣揚。唯有觀諸法為妄無實，若有執諸相即是愚蠢，愚鈍之人於後應多醒察。
如理請問菩薩摩訶薩，繼續問解甚深義密意菩薩摩訶薩說：「為什麼證聖的聖人們，都是以聖智、聖見，能離一切言說相、文字相，而證得等正覺？」聖智就是有解脫的智慧、般若的智慧，觀一切法無所有、不可得的智慧；聖見是能夠見一切正確的道路，能夠修解脫道，能夠將它都認識得很清楚。有聖智、聖見者，就能離一切言說相、一切文字相，直接契入自性之清淨，不假文字演說，而證得等正覺。這樣離言說法性後，為了要令他人現起等正覺之緣故，所以還是特別落於演說，假立名相、有想而說。
此種或謂有為，或謂無為呢？一個已經聽佛法、了解佛理的人，已能不執著語言文字相，然後為了再讓後學也能夠證得解脫，所以他再演說聖智聖見的道理給這些後學的人去學習。換個角度來講，佛當初在教導這些菩薩摩訶薩，還是用有為相講經說法，讓大家起聖智聖見證入等正覺；現在你成為菩薩摩訶薩，也要這樣，住有為不做有為想，住無為不做無為想，以此教導後學。要具有這種聖智聖見。
所以解甚深義密意菩薩，謂如理請問菩薩曰：「幻師或其弟子能化一切事物。」現在舉個例子來講，你要仔細去想，不明因果則愚痴！一切幻師所幻化的，是真是假？明明知道它是幻化出來的，愚痴眾生卻硬說它是真的。因為變一隻象出來，你眼睛已經看到它的變現之實情，所以你還說是真的。甚至你去摸，還真的有形體、有體溫，因此你更執著它是真的。同理，諸佛菩薩祂們也會變，為了度眾生，化成一個有血有肉的真人，現出來做某件事，讓你看到。如果你看到幻變的過程，你就知道是幻化的，但是這些諸佛菩薩幻化時沒讓你看到，所以你不知道是真的假的，也還是認為是真的。
某些眾生愚癡頑鈍，像這些愚痴的人，惡慧種類，無所曉知，智慧非常低下惡劣的，明明看幻師是在變化，如是見已，而還作思維說，此等虛幻事物為實有，是變化出來的，他還說是真的。他們沒有真正去了解，所以就以其所知所見，說這些幻化的事情都實際有。如其所見，如其所聞，然後堅固執著，執著就是有這回事，認為自己明明看到了，所以就隨起言說，到處宣揚，還到處去講，也許他在講時，這些幻化東西已經又破滅了，但他看的影像永遠都不會滅，故還到處去宣講。
唯有觀諸法為妄無實，若有執諸相（諸是各種的意思）即是愚蠢。愚鈍之人於後應多醒察。這種人應該多多思惟，多多去明察一切法幻化就是幻化，像我們的業緣果報一樣，幻化就是幻化，不要當真。聖人可以以聖智、聖見，觀這些都是幻化；愚痴的凡夫才執著一切身體病痛，以及一切因緣起一切法皆為真。所以一真的話，他永遠都是認為真的，沒有辦法解脫，就是像這樣陷入迷失境。
真諦大師說，喻意者，此譬眾生由妄顛倒，種種分別，久在生死，受諸苦報。不知幻本及不可言無二真如，執為實有。聖人明了識此非真，凡夫不知幻本，由有無知未得聖慧故。聖人了知幻本及無二不可言體，由斷無知得聖道故。幻師譬聰明凡夫，即是外道。幻弟子譬愚癡凡夫，即是闡提。又幻師喻煩惱，弟子喻業，由惑起業故。又幻師譬因，弟子譬果。於四衢道者，譬三界及無漏界四種生死。或譬根塵我識四種境界。
接下來看這些古德菩薩如何解釋此經文。真諦大師說，喻意者，用譬喻的內涵來講的話，此譬眾生由妄顛倒，這一段在比喻說眾生有顛倒妄想，由妄而產生顛倒、種種分別，所以才有象身、馬身、珠寶等等的分別相。世間相中，你看到人事物都認為真的話，它就是真。假設你對珠寶看起來都不覺得稀罕，當成跟幻化的沒有兩樣，就不會太執著珠寶的美好，更不會想去購買或配戴；如果你很執著物質的美好，你當然就會執著、想購買、想去佩戴。等於說，起了種種顛倒想，就會有種種的分別相，所以久在生死，受諸苦報！
我們一般人都這樣子──生病就真的是生病了，怎麼可能看成假的呢？但如果回歸到自性來觀，身體不是我，然後客觀看它怎麼病、怎麼痛，這是佛理的一種印證。或者有人身體可以感召其它人的病，眾生的病變成你的病，當下你會覺得不舒服，但這不舒服是短暫的，你能夠觀它不真實，過幾天就滅了。大菩薩這種定力更強，根本就不去沾染，不會把眾生的業感召過來。祂們的定力太強，阿賴耶識完全清淨不動。六根、六塵、六識合成的十八界種種法中，七地以前的菩薩還會有所執著，只是已較微細而已。
到八地以上的菩薩根本不動，這種大菩薩根本就不動。像這種，已無所謂分別眾生病還是祂的病；通常都是小菩薩才會這樣分別，這些都是執著。你說：「我沒在執著呀！」「沒執著？對！是你阿賴耶識在執著，你自己沒查覺而已。」對於業的對待心態，聖人跟凡夫、或者半聖人還不究竟的，就是沒辦法都一樣。你有修行，了解佛理了、懂了，但是沒有辦法一下子放下這種執著；那世間凡夫根本就更顛倒，所以對於病痛或者身邊發生的大小不如意事，都認定說有這麼回事，永遠說它是真的，所以受諸苦報。
不知幻本及不可言無二真如，執為實有。變幻出來的業相，都是我們真如性所化現的，如果你回歸到真如性、無相、空，你可以短暫的體會說，病痛也沒有那麼痛，或者根本就不痛，或者是你自己叫自己：「不痛、不痛、不痛」，叫了一百聲的話，可以暫時忘記痛，為什麼？阿賴耶識已經被你叫醒，說不痛就不痛。然後你定力不夠，過一下子又執著痛，一執著就又真的痛了，所以這一痛、不痛，不痛、一痛之間，也可以去學習對這個身心如何來控制。它痛，你就說沒痛、沒痛，然後它短暫時間不會去執著這個。只是因為你不究竟，所以無法說永遠都不痛，就這麼一來一往練定力。
聖人為什麼可以受業，也可以不受業？祂是真正了解自性本空，一切業緣都是執著，去想才會現起。所以我們的心像變幻師一樣，會喚起種種的業力讓自己去承受，你把它當真，你就跟凡夫眾生一樣。解脫的阿羅漢跟菩薩，祂們業緣還是有、沒有斷盡，（如果斷盡就成佛，就最清淨覺），但為什麼祂們可以不執著為真？為什麼有這種能力？因為已具備禪定的功夫，並且對佛理有所了解。業緣的幻起是如何運作的？你知道有業緣來了、幻起了，出現了讓身體不舒服或心煩悶，但是你有定力的話，就能自在安住這個心，於是業緣就變不起來，變不起來時，業就沒有辦法成為果。然而眾生由妄顛倒，起種種分別，執著實有，當然就是隨緣在受報。
雖然這一段是在講變幻師，所變的種種動物相或者珠寶，但我們現實人生也是這樣。感召福報就很有錢，有錢也是過去生所供養諸佛菩薩與眾生所積累的福德。該享受的福報，如果你執著它為真，不去佈施而據為己有，那就是執著善業。如果你懂得因果，知道有錢是過去的因所造成，現在受福報也可以再把錢施散盡，那你就會觀錢財是幻化不實在的，就不會再繼續因有錢而造惡業。反過來講，聖人祂已經明瞭這個心，是遇到緣而幻起一切業力，比如說身體的病痛，或者心亂七八糟，故能將它看成不真實。
關鍵就在這裡。你問：「我明明也看它不真，為什麼還是一樣沒辦法去轉境？」有的人就很在意：「別人行，我怎麼不行？」那是因為別人修了幾千劫、幾千阿僧祇劫了！你不要看別人，人比人會氣死人。諸佛菩薩當然都能如如不動，我們只有一點點小智慧，可以解脫一點點，但相較起來還是太渺小。所以不要去質疑：「為什麼我不行？」你倒是可以去檢討：「為什麼我累劫都不用功？害我今生碰到問題，總是沒辦法擺平，都是等到業緣過了才在那裡懊惱──哎呦，我為什麼那麼笨？我為什麼讓自己心慌意亂？」所以聖人之所以為聖人，祂修多久啊！累劫修菩薩道，他們當然可以寬心面對一切緣，看成不真實。
凡夫沒辦法理解業力的來龍去脈，就像看見幻化師所幻化的，已經知道不真實了，他還說是真的，還到處去宣講。所以對於身體的病痛，或者是心裡面的慌亂，都無法處理。眾生更是無知、無明。比如說陷入愛情糾紛的一些人，他們也不知道為什麼會愛對方愛得要死不活的，或者要為了要爭奪一個異性，彼此打打殺殺，拼個你死我活。這些人都是不知道因果根本，所以業力就是如此讓他身不由己。愛自己的身體也好，愛別人的身體也好，都是業，我們要怎樣從裡面抽離出來，這就要學聖人，對於祂們所講的解脫道理，更要徹底把它搞懂。
聖人明了識此非真，凡夫不知幻本，因由無知未得聖慧故。所以聖人知道業還沒有完全滅，但是祂知道因緣法，有什麼法依業緣來了、起了什麼法，那祂就把握住自己，不執著它為真。凡夫沒辦法，無知、未得聖慧就是這樣子執境為真。「聖」就是有能力觀一切法不真實，觀不落入一切業法之窠臼，不受它的業報；而沒有能力的凡夫，往往沒有辦法去思惟這是因果的道理，然後更沒有辦法用客觀的心，去面對身體的病痛、心理的慌亂。凡夫、聖人的劃分就是如此清楚。
再來進一步的講，聖人了知幻本及無二不可言體，本體跟變化出來的幻相，本就是一不可能二，所以體跟幻本雖不分，但由斷無知得聖道故，如果你對本體空、幻之本為虛幻不實在，都能夠瞭知了，並斷掉你的無明、無知之執，就得聖道。所謂無知的另一面就是有知，有知就是瞭解，瞭解了就不執著，做得到離境了。所以知道卻做不到，那是沒有辦法，還是得不到聖道。這裡由知而斷一切幻本而不執著，你就有聖智聖見，得等正覺。所以身體病痛，痛、痛、痛，觀它「不是我在痛」。你有一個會痛的神經肉體的假我，另有一個不在痛的自我，要去找出來，把這兩個分離認知。
能分離假我跟真自我的話，你可以享受那種「肉體在痛，我來觀賞肉體的痛」滋味。有時候你沒有站在菩薩這一邊，把病痛當真，所以一直執著那個痛；如果你脫離那個病痛，有一個覺知出來，然後靠在佛這一邊，你就可以覺察你的肉體在痛，然後你在欣賞它痛。有時候你身體覺得無力，躺在那裏，很無奈的沒有體力，但是你心卻很安詳，身心兩個像分離的，一個是肉體的痛、不舒服，另外一個是心很安寧、安詳，後者這個才是我們真正的佛性。
所以受業報時，可以慢慢去這麼思惟。聖人祂們身體也會痛，在痛時，為什麼可以觀它不是我？能夠觀這肉體不是我，所以受是業報時，真的能夠得聖道的話，這個業不會久遠不除。像你去接收過來的旁人障礙，你不處理的話，兩、三天就過去；你快一點處理，一、兩天也就不見了。所以本來世間的無常，好就是壞，壞就是好，好好壞壞天天都是這樣，差別在於你有沒有自在。能自在就是證道的人；不自在、很斤斤計較，就沒辦法，就跟俗人凡夫一樣了。
真諦大師又講，幻師譬喻說聰明的凡夫，即是外道。聰明的凡夫就是聰明了，為什麼還叫凡夫？因為執著於喜歡變幻，喜歡化東化西的變幻，這種就是外道！外道很喜歡去玩這個心，他知道怎麼變化，然後又愛去玩，所以幻師他是聰明的凡夫。那幻師的弟子呢？幻弟子譬如愚癡凡夫，即是闡提(icchantika)。幻弟子會跟著師父，因為師父變得很好，變出來都像是真的，弟子都把它認為是真的，所以用來譬喻為愚癡的凡夫。弟子認定師父所變的都是真的，然後又到處去宣揚：「我師父很會變！」他沒有說：「師父變出來都是假的……」，會變，變出來是真的還假的？是永遠不滅的嗎？故此處用幻弟子譬喻愚癡凡夫，也就是闡提，（也叫一闡提icchantika），一闡提可以說是沒有善根的人。
然後真諦大師又講，幻師又譬喻說煩惱，弟子喻業，幻師能變，幻境是所變現。我們的業種也是能變現，由惑起業現所變現故。你喜歡去變，就是玩這個煩惱。幻師的弟子也可以說是業，業本來就是業，聖人也有業，為什麼它不變為煩惱？因為聖人看它幻化不真實，知道是業但是不執著。幻師弟子把業當真，所以變成真的煩惱。同樣，不究竟的菩薩跟四果前阿羅漢都有業，究竟的阿羅漢跟不動地的菩薩還是有業，為什麼他們可以自在無礙？因為他們有解脫智慧。如果是煩惱因業緣而起，你沒有辦法斷惑的話，這個業緣就真，所以幻師可以譬喻煩惱，弟子可以譬喻說業，又幻師譬因，弟子譬業果。把這幻師當作一個因，因為你起心動念是變幻的因，然後所現出來的果是幻相，弟子認為真，所以執著為果真，從因果上來講就是這樣，你如果喜歡進一步的去細分，每句話你要怎麼講都可以。
於四衢道者，譬喻三界及無漏界四種生死。或譬喻根、塵、我、識四種境界。如果你沒有聯想力的話，四衢道就是十字路口，把它看得很簡單。這邊是先將四衢道，譬況成是三界──欲界、色界、無色界，再加上阿羅漢之無漏界，就總共是四種生死。或者其次，將四衢道譬喻六根、六塵、自我跟識心，也就是根、塵、我、識這四種境界。你在所知、所見，跟一切塵境中，有心就有我，這四個在四衢道裡面，也可以這麼解釋。十字路口，你要走哪一條路？當然是都有路可走，可是都不究竟，最好是四條路都不要走，走空有不二的聖知聖見，才能解脫。
真諦大師解釋這一段，將能幻化的幻師、跟他的弟子、與所幻化的物，這三者之間的關係，加以分析解說。如果是我們來看，只有平面看看就讀過去，意思雖大概瞭解，但並未深一層去思考。而這些菩薩講解經法，則都這麼善於言說，善巧舉例說明，講解主客觀因緣果報的諸現象，讓聽者的思惟更廣大。不管怎麼樣，對於幻化師所幻化之一切相，我們要學習以聖智聖見來看待這些現象。
這一段講愚痴的人認為幻化境實為真，下一段講有智慧的人則該如何觀。縱使明明看到幻師在變化，也不會執著之為真，就是這麼一回事情。所以以後業緣現起來、果報現起來時，智者都能坦然的面對它，不會執著身體病痛、心裡慌亂……等現象。
（2008.09.10講於法爾）