A24WLOTUS.JPG (4513 bytes)如何利用《金剛經》來修行
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第九品   一相無相

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5.04.23.   13 講(1)     張玄祥 居士   講於 法爾講堂

   (本篇文章為張玄祥居士所撰,未經同意,請勿引用轉載。)


四、金剛經經文解釋

第九品   一相無相    

()如何依本經文來修行

3.「須菩提!於意云何?阿那含能作是念,我得阿那含果不?」須菩提言:「不也!世尊!何以故?阿那含名為不來,而實無不來,是故名阿那含。」

本段主要闡述三種道理,一為要得阿那含果者所應具有的用功德性,二為已得阿那含果者之心地境界,三為真得阿那含果者,要有般若波羅蜜多智慧,不要有得阿那含果想,即是觀阿那含果無所有、不可得想。

關於小乘四果,在第九品裡面最重要的是四句偈,得到某個果位,不要有果位想,一執著有果位,就是有法可得,是沒有辦法進步的,也沒有辦法悟到無上正等正覺。這一段還是以這三種道理來闡述,一則要得阿那含果所具有的功德,其用功的德行;二則是已經得到阿那含果的行者,他的心地清淨境界是怎麼樣?三則還是以般若波羅蜜的智慧,觀所得到的阿那含果,不要有阿那含果想,要觀阿那含的果位為無所有、不可得想。

在須陀洹、斯陀含、阿那含的境界,都要了解這三方面的闡述。要有基本的德行水準,才能修阿那含向的功用行,向阿那含果邁進,得到阿那含果的心地清淨,已經是五下分結斷,得到以後還是要觀一切是無所有、不可得,再繼續前進,這是在第一段所提出來的。

阿那含果約在色界天之上,須陀洹大概在二禪境左右,斯陀含大概在三禪至四禪左右,要判斷他的心境清淨程度,可以神通來劃分。有五神通但心未清淨,那是阿那含向的,還沒有到阿那含果;有五神通了,又已斷盡五下分結,則在四禪之上。四禪天的天神,祂的內心還沒有完全清淨,但可以誘發五神通,所以居住在四禪天;阿那含果的行者,除了五神通外,心地斷了五下分結,所以住在四禪天之上的五淨居天裡面。

入色界天禪者當得阿那含向之心地,此時行者已斷除三結 (身見、戒取、疑),淡薄貪瞋癡三毒等心地不淨煩惱。為斷三結、欲貪與瞋恚等五下分結,為證得第三地而行瑜伽行,還是用五根、五力、七覺支,並以「無常、苦空、無我」觀諸法,反覆思惟,進入禪觀的程序,得無我觀。行者還是要用四念處,觀身不淨、觀受是苦,觀心無常、觀法無我;如是循身、受、心、法等觀,當得身念住、受念住、心念住、法念住,行者已去除身見、憂喜,現當斷苦樂等覺受,僅餘一第七意識心相應,是謂七識住。

入色界天禪者當得阿那含向之心地,淡薄貪、瞋、癡三毒,往上邁進得阿那含果,此時行者已在須陀洹境界時斷除了三結(身見、戒取、疑),開始學習淡薄三毒,貪、瞋、癡是還有心地上的不淨煩惱法,所以要再邁進。為了斷三結、欲貪與瞋恚等五下分結,繼續用功;阿那含向的行者,為證得第三地而行瑜伽行,進入聲聞乘的第三地就是阿那含果。

瑜伽行主要還是用五根、五力、七覺支來觀照內心,但都是以「無常、苦空、無我」的觀念來反覆思惟,從內心裡去體會,心本來就最無常,世間的一切相都是苦,能夠悟得空,就能夠慢慢改進心地,最後學得無我觀,一切法無我,如此在身、心上用功,才能把內心的習氣斷掉,這時候還是用四念處,觀身不淨、觀受是苦,觀心無常、觀法無我;循身觀身、受、心、法,得到身念住、受念住、心念住、法念住,

上個禮拜有人問,什麼是身、受、心、法念住?念住是循身觀身、受、心、法,觀身不淨、觀受是苦,觀心無常、觀法無我,能做到觀身不淨,就是身念住;空掉身、感情作用沒有了,就是受念住;知道心無常,不為無常所苦,將心安住,就是心念住;觀法無我(諸法無我),能做得就是法念住。

行者在二禪須陀洹的境界就已去除身見、斷憂喜,現在開始進入修阿那含果,要斷身體的苦樂等覺受,到最後僅餘一第七意識心相應,是謂七識住。須陀洹在初禪、二禪境界時,還是用第六意識在分別身、受、心、法;阿那含果行者開始修內心,在三禪、四禪時轉入用第七意識心相應。第七意識相應時,都是內心的妄想執著。第七意識執著第八意識的種子,第八意識可以鑑照十方虛空,也可以知道十方虛空眾生的因緣,然後第七意識會去執著它,執著我所看到、知道、體會的,因為第七意識心執著有我的觀念很強,認為諸法裡面都有我,這時我們就要去轉它,在身、受、心、法之間,觀無常、苦空、無我,破解它對第八意識的「法中有我」的執著,阿那含向時開始就專修內心妄習、妄執性。

在得斯陀含果者已斷五下分結,謂身見、戒取、疑、貪欲、瞋恚,斷此五下分結,當得阿那含果。阿那含果謂不來,不再來此世間,於五淨居天中當證阿羅漢果。唯鈍根阿那含行者,還得來人間始能證阿羅漢果。得阿那含果行者,若是勇猛者,即於此間盡於苦際。所以得阿那含者要發勇猛心,不要有得阿那含果想,以般若波羅蜜多智觀此果為無所有、不可得,繼續依心地不淨處再用功,以永斷三毒為目標,當世盡於苦際。

在得斯陀含果者已斷五下分結,前面的須陀洹、斯陀含的境界,少掉一個癡,謂身見、戒取、疑,貪欲、瞋恚;這五下分結微微細的毛病都處理得差不多了,可以得到阿那含果。餘下一個癡,這個癡是對因果元素不能了結,阿那含果境界的行者,已經能夠觀八萬劫內眾生的因緣果報,但是沒有辦法斷去與眾生他們之間的關係,這裡癡還沒有斷盡,留了一個尾巴不掉。貪欲心、瞋恚心沒有了、身見更不用講已破解了,戒禁取見這種不正當的戒也沒有了,守戒清淨也不因守戒而造成身心的困擾,疑心病也徹底推翻了,才能夠得到阿那含果,這已經是微微細的習氣已斷了,剩極微細的習氣還未斷,要到阿羅漢果才能永斷,阿那含果是剩下一點點的尾巴而已。

以阿那含果的果位來講,是謂不還果、不來果,不再來人世間,這不還果不是絶對的,譬如在五淨居天的上兩天,智慧比較銳利、斷了五下分結的,可以直接在天上悟到阿羅漢果,所以不還是真的不還;但是在五淨居天的下三天,智慧比較鈍些的,還要到人間來出生做人,用人的腦筋思惟無常、苦空、無我等,斷盡一切五上分結的毛病,再把因果牽扯的這些因緣斷盡,才能得到阿羅漢果,雖說不來,倒有一些還是要來,就是在天上證得阿羅漢果的阿那含果行者,也不一定要住在天上,他隨時都可以來去於天上、人間、地獄,不一定要居住在天上。大阿羅漢當然也是菩薩,來人間協助度化眾生,雖說不來,不是絶對不來,不管是來人間、或在天上證得阿羅漢果的,他還是隨時來來去去,不是不來。

鈍根阿那含行者,還得來人間始能證得阿羅漢果。得阿那含果行者,若是勇猛者,當生即於此間盡於苦際,這就是用般若波羅蜜的智慧,觀阿羅漢果是無所有、不可得,再繼續用功,這樣就可以證到阿羅漢果,即於此間盡於苦際,痛苦、恐怖心都沒有了,是阿羅漢的境界。得阿那含果者要發勇猛心,不要有得阿那含果想;若是以阿那含果為滿足了,你就不會再精進,死後往生五淨居天,不是在天上證得阿羅漢果,就是要過好久、好久的時間後,再來人間證阿羅漢果。

這就是為什麼有善知識的指導,行者就可以即生發勇猛心,突破須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢,甚至於再轉入菩薩道,都在今生裡完成;沒有人指導的話,你自己閉關自修,也不看經典、也不發勇猛心,可能認為自己心清淨了,其實微細、微微細、極微細的心還沒淨,也許就這樣錯失因緣,感召生到五淨居天去。所以證得阿那含果了,要以般若波羅蜜的智慧觀照所得的阿那含果是無所有、不可得,這樣繼續依心地不淨處再用功,觀察微微細、極微細的習氣,斷五上分結,對於眾生因緣果報的牽扯也能夠如如不動,這樣即生就達到永斷三毒的目標,盡於苦際,這是發勇猛心的阿那含果的行者。

末法時期,修證本就不易,好在我們現在能夠接觸到經典、深入經藏,要發勇猛心,不要以得少為滿足,在心地方面儘量規範自己的思想,習氣毛病都要把它除掉。這是第三個阿那含果的果位,要知道修阿那含果基礎的德行是怎麼樣、心地境界又如何?真的得阿那含果,要觀它是無所有、不可得,再繼續用功,希望當世能證得阿羅漢果。

 

4.「須菩提!於意云何?阿羅漢能作是念,我得阿羅漢道不?」須菩提言:「不也!世尊!何以故?實無有法名阿羅漢。世尊!若阿羅漢作是念,我得阿羅漢道,即為著我、人、眾生、壽者。世尊!佛說我得無諍三昧,人中最為第一,是第一離欲阿羅漢。世尊!我不作是念,我是離欲阿羅漢!世尊!我若作是念,我得阿羅漢道,世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者,以須菩提實無所行,而名須菩提是樂阿蘭那行。」

進入聲聞乘的最後,第四地就是阿羅漢果。這一段除了問答外,須菩提又提出很多自己的心得。世尊印證他得無諍三昧,人中最為第一,是第一離欲阿羅漢,但是他沒有這些觀念、想法,如果真的執著我證到阿羅漢果、我是人中第一的阿羅漢,有這些心態的話,就不是真的證到阿羅漢果。

「須菩提!於意云何?阿羅漢能作是念,我得阿羅漢道不?」須菩提言:「不也!世尊!何以故?實無有法名阿羅漢。」

實無有法名阿耨多羅三藐三菩提,連無上正等正覺的法都沒有,更何況阿羅漢,有什麼阿那含、斯陀洹、斯陀洹?都沒有了!法只是清淨內心的工具、手段,清淨完了、就放下了,沒有什麼實際的法,無有一法可以稱做阿羅漢。

有沒有一個人人都可遵循的規範,都用這個法?不可能的!每個人的心病不同,有的偏於大的毛病、有的偏於小的,有發勇猛心積極用功的、有悠哉悠哉的,每個人都不一樣,沒有一定法名阿羅漢,也沒有一定法名無上正等正覺。須菩提是悟空第一,他非常清楚具有般若智,世尊所講的,他都能夠吸收、運用,他馬上回答:「實無有法名阿羅漢」。

「世尊!若阿羅漢作是念,我得阿羅漢道,即為著我、人、眾生、壽者。」

若阿羅漢作是念,我得阿羅漢道,一有這種心態就著有我相了,有我相就有人相、眾生相,有我相就離不開壽命,就有壽者相;自己認為我得了阿羅漢道,其實已經是著了四相,須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢,甚至於菩薩,甚至於佛,在修證之間,都要離四相,這四相永遠都不要讓它在心中發起,隨緣做佛事,做完了就忘記了、放下了,才能夠離四相。

「世尊!佛說我得無諍三昧,人中最為第一,是第一離欲阿羅漢。」

從前世尊會對每個證到果位的人印可他證到什麼、是什麼境界,那時候須菩提尊者被印證得無諍三昧。當一個人心中沒有四相時,就懶得去跟人家爭辯是非、善惡、對錯,合理、不合理。阿羅漢是自了漢,所以他不去跟人家爭辯,也不必為你好而糾正你,因此容易自修,可以不與他人爭辯;菩薩就不一樣,菩薩看到別人有錯或有問題,就借機要化導他、讓他清淨,所以不大可能無諍。但菩薩還是要用智慧,不會跟人爭的面紅耳赤,要善觀因緣,能度就度,不能度是因緣還不具足,就要慢些,等他心地成熟,習氣淡薄了一點,能度才度,否則云云眾生,習氣無量無邊一時間怎有辦法度盡一切眾生?

佛印證了須菩提尊者已得無諍三昧,這無諍三昧還有三不等,須菩提尊者證得的無諍三昧是在所有人之中最為第一的。證到這種境界的行者都有神通,能知道這個人是哪一世的父母,像這些親近的、有緣的,不講、不化導似乎於心不忍﹔但有的行者心空掉四相,什麼都不管,不想與人爭辯,而須菩提尊者是不管有緣、沒緣都不想講。

須菩提尊者已空掉一切,什麼親疏遠近都無所謂了,他的無諍三昩真的是的人中第一的最高標準,是第一離欲阿羅漢,徹底斷離所有的慾望。同樣是阿羅漢為什麼有第一之別呢?阿羅漢有六種不同的層次,證到最高「俱解脫阿羅漢」時什麼欲望都沒有,須菩提尊者更特別一點的是第一離欲阿羅漢。

「世尊!我不作是念,我是離欲阿羅漢!世尊!我若作是念,我得阿羅漢道,世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者,以須菩提實無所行,而名須菩提是樂阿蘭那行。」

世尊這麼印可須菩提尊者,但須菩提尊者從來就不認為自己得到無諍三昧(arana-samādhi)了,是人中最為第一,是第一離欲阿羅漢。雖然世尊印證他,但他心裡面從沒有想過自己是第一離欲阿羅漢。世尊!如果我有這種念頭,認為我得阿羅漢道,我是第一離欲阿羅,那世尊就不會印可我樂行無諍三昧,是真阿蘭那行者。阿蘭那、阿蘭若是梵文aranya之音譯,又作阿練茹、阿練若、阿蘭那、阿蘭攘、阿蘭拏,略稱蘭若、練若。此譯為山林、荒野,指適合於出家人修行與居住之僻靜場所。

以須菩提尊者實無所行,才真正名須菩提尊者樂於修無諍三昧行,住山林寂靜行;行者沒有證得什麼境界的概念,才有實證的德行。若執著我是阿羅漢、有無諍三昧、是阿蘭那真行者,就還有著相,有著相就不是真正的阿羅漢或得到無諍三昧的阿蘭那真行者。一路講到第九品,《金剛經》一直在闡述任何在得到了修行的境界後觀空而不執著,最後才能悟到阿耨多羅三藐三菩提。

本段闡述阿羅漢道為何是菩薩摩訶薩當成就之果位,沒有一菩薩摩訶薩不具有阿羅漢的定力與解脫知見,若行者忽略了心地之修證,不守戒律而號稱是菩薩,世尊在《大般若經》中言:無有是處。所以菩薩也要能像阿羅漢一樣,當要能做到離四相(我、人、眾生、壽者),一離四相即有無諍三昧。當然行者如阿羅漢一樣,永斷貪瞋癡三毒,於世間相都能不著,五根對六塵已無黏著之力,所以能得涅槃。

本段闡述阿羅漢道為何是菩薩摩訶薩當成就之果位,菩薩摩訶薩與小乘的阿羅漢,本來是兩條不同的路,但是菩薩摩訶薩還是要有阿羅漢心地上的修證。菩薩是從阿羅漢來的,都具有阿羅漢的心地清淨、定力與解脫知見,能永斷三毒、五上分結、和因果牽扯的根本。所以菩薩也像阿羅漢般,所作所為都能離四相(我、人、眾生、壽者),行六度萬行、度眾、利益眾生,做完了就放下,這樣才是真正的大菩薩。很多自稱菩薩但是毀謗小乘的,就不是菩薩,既然菩薩是從阿羅漢裡轉出來的,應該有阿羅漢無諍三昧的體會、修證,不會去毀謗小乘才對。若行者忽略了心地之修證,不守戒律而號稱是菩薩,世尊在《大般若經》中言:無有是處,是不可能的!

執著有一個我、執著有眾生、執著還有一個壽命,想長壽、長生不死,那根本不是大菩薩。一個人只要能夠離四相就沒有可爭辯的,自然就有無諍三昧;菩薩可以要度哪個人?用什麼法?完了後就放下,這樣就離四相。內心裡不要常罣礙要做什麼?對誰?自己永遠都沒有放下四相想。行者如阿羅漢般,永斷貪、瞋、癡三毒,於世間相都能夠不著,五根對六塵已具有無黏的功夫,心能如如不動,當然就可以得涅槃。

須菩提尊者說無有法名為阿羅漢,一得阿羅漢行者不能有阿羅漢果想,另阿耨多羅三藐三菩提也是無一法可得,同樣地證阿羅漢果者無有一阿羅漢果想,這是成就無上道的不二法門。所以行者要能以般若波羅蜜多智觀照它,才能更突破心理所證境界,進而發菩提心,不沉空住寂,而轉進入菩薩道修證中,以下化眾生,上求佛果為成道之目標。

須菩提尊者說無有法名為阿羅漢,得阿羅漢行者不能有阿羅漢果想,同樣的,《金剛經》一直闡述的,阿耨多羅三藐三菩提也是無一法可得,若有一法可得就不名為阿耨多羅三藐三菩提,諸佛就不會為你授記,未來當得做佛。當時釋迦牟尼佛也是修這種無法可得的法,佛法可得,是因為心有病才要傳你一個藥法,心若無病、三毒斷了,何須吃藥?不必用什麼法!所有的修行方法,都為斷內心習氣,內心若已無習氣毛病了,連無上正等正覺的法都不可得,境界也不可得,更何況是下位的菩薩、阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹,同樣地證阿羅漢果者無有一阿羅漢果想,這是成就無上道的不二法門。

我們要了解,真的心地清淨,並不是在太平日子裡心平氣和﹔若業障來了,心就不平、氣就不和,那就不是真得到什麼果位。要能順逆不拘、好壞無執,貪、瞋、癡永斷時,也不要有得阿羅漢果想。有朝一日若能像釋迦牟尼佛般證得無上正等正覺時,也不要認為有一個所謂阿耨多羅三藐三菩提的法可得。行者要能以般若波羅蜜多智依此觀照,才能更突破心裡所證的境界。

在阿那含境界,用無常、苦空、無我的觀念,或者用五根、五力、七菩提分,甚至八正道種種法門來觀照我們的心,破解我們貪、瞋、癡、慢、疑種種毛病,如做到了、不要有我做到了之想!真做到了嗎?不見得!要境界來考,現在沒有佛、菩薩來為你印證,有時候你自己胡思亂想,或者一些魑魅、魍魎在影響你,讓你以為自己證到幾地菩薩、證到阿羅漢果、證到什麼了,無知就會執著心裡面的心念,自覺好像真有這麼回事,我真的證到某種境界了,有這種念頭就糟糕了!

自己本身先不能有這些念頭,外來的這些客邪有時會讓你迷糊,故意發訊息讓你以為自己是不是什麼菩薩、阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹?把內心的妄想或外來客邪給的資訊,信以為真!有可能的!那些著魔的大多會講自己是幾地菩薩,一開口都是八地、十地的,甚至是佛,顯然都有問題。真正佛法是無一法可得、無一果可證,要抱持這種心態,以般若波羅蜜的智慧來觀照突破心裡所得的境界。

真的證到阿羅漢境界,要借這個機會快快在今生發菩提心,省掉二萬劫的時間,因為心地清淨,又不想渡眾,無所事事、住寂、守空,空轉二萬劫,沒有必要!今生有一點成就,就直接發菩提心,速速轉修菩薩道,不要怕度眾辛苦,怕眾生頑劣不冥,度不了也要度,能度多少就度多少。有的發了菩提心,還要一大阿僧祇劫才能得八地菩薩。

要成就一個法,是很難!當然八地菩薩與阿羅漢不是境界高下的不同,而是入處有異。發心度眾的初地、二地菩薩,雖然心還不清淨,但智慧較多,以他對法的理解,可以讓大眾接受、起心去修,學習到種種佛法。雖然自己沒有辦法像阿羅漢一樣永斷三毒,其間也是一邊度眾、一邊自修,要到八地菩薩時心地才能與阿羅漢一樣清淨,發起神通,而由初地到八地還要一大阿僧祇劫。在《大乘理趣六般若波羅蜜經》所講的,大菩薩的悟空,比阿羅漢或四禪行者要大的大,五通的神通力也大的多,這是菩薩的智慧,稱做智慧通,不只有神通。

所以不要怕度眾的辛苦難行,難行也要行,要以下化眾生、上求佛果為目標。如來菩提是已得佛地才具有的,由初地到八地要一大阿僧祇劫,八地到成佛又是一大阿僧祇劫,目標是很高遠﹐因此有的行者直接修阿羅漢果,當生佛在或如四祖優婆毱多尊者在時,行者幾年之間就可以證得阿羅漢果,因為有大善知識在指導,告訴你心地怎麼去用功、怎麼走捷徑悟到神通。無奈現在末法時期難找到大善知識,也還是要發菩提心,儘量往菩提道邁進,以求得如來菩提。

本段同時指出無諍三昧之修證,在於對自我欲望的捨離。欲望是煩惱的根源,能離一切欲即能成就無諍三昧、阿蘭那行。須菩提尊者以實無所行,而名須菩提是真阿蘭那行者。所以修行在於捨內心諸不淨法,才能成就小乘果,當得阿羅漢果時,亦無有阿羅漢果想,這就是般若波羅蜜多智慧。

本段指出無諍三昧之修證,在於對自我欲望的捨離。欲望是煩惱的根源,能離一切欲即能成就無諍三昧,自己本身的需求降低了,甚至沒有了,無我能做的很徹底,就沒有人、眾生相,根本什麼都沒有,好人、壞人、什麼人都跟我都沒關係,有緣、沒有緣也沒關係,自然就能得無諍三昧、阿蘭那行。

須菩提尊者以實無所行,而名須菩提是真阿蘭那行者;沒有什麼要做的,隨緣做時,做完了也什麼都沒有,沒有布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若,無有一法、無阿羅漢可得,這才是真正的阿蘭那行者。所以修行在於捨內心諸不淨法,心地法門不在修自性真如的功用,而是修如何去掉內心的不清淨法,這樣才能成就小乘的果位。

心地裡真的永斷三毒,得阿羅漢果時,也不要有得阿羅漢果想,即是《金剛經》裡所講的般若波羅蜜多的智慧,觀一切法無所有、不可得,觀《大般若經》裡所講的,所有的境界都是無所有、不可得,世間禪定的、小乘法、大乘法之間的一切境界、乃至所用的四念處、三十七道品、十二因緣觀或四聖諦等法,到最後不必用時,也是無所有、不可得,這就是《金剛經》、《大般若經》的精華,甚至《心經》也是在講這個道理。

第九品分花好長的時間,終於結束了!如果你光知道第九品大概也差不多,我們回過頭來複習小學、初中的課程,讓你知道修行要怎麼修?要真的去實踐!不要對「我」這個色身太著迷、老要讓它舒服,自己沒有主觀我的執著就沒有人、眾生相,所修的境界就有果報,也不要去執著「有」哪個境界,就不會被那個果報框住,才能夠自在無礙,不去受生。

第九品分也可以說是四句偈,是最基本的小乘成就果位的心地法門,《金剛經》符合它的意義,就是教他得須陀洹果,不要有得須陀洹果想;得斯陀含果,不要有得斯陀含果想;得阿那含果、阿羅漢果都沒有得阿那含果、阿羅漢果想,如此一方面可以繼續再用功,今生發勇猛心成就更高的果位;二方面不執著所修證到的果位,就有般若波羅蜜的智慧,才能地地往上,即使四句偈都證到滿足了阿羅漢果,也要馬上轉修菩薩道,才不會浪費時間,進入阿羅漢果,在禪定中守空住寂,空轉二萬劫時間!(第九品分完結)

 

如何利用金剛經來修行講義(13-1)

四、金剛經經文解釋

第十品 莊嚴淨土分

(一)、前言

在這一品分裡面開始提到莊嚴,要花很多時間來講莊嚴,有世間相的莊嚴、有心地上的莊嚴、有果位上的莊嚴,有佛的莊嚴、有菩薩的莊嚴、有人的莊嚴,我們以前常提到莊嚴佛淨土,到底要怎麼莊嚴?在這一品分裡面我 們要學習一個新的名詞、概念,其它的法以前都講過,只是重覆再提出來而已。

上品分中世尊開始宣講四果位的修證,及得四果位行者不能有得四果位等想,不然就是執取有一個法可得,有一果位可住,這樣就不能步步上升,不能證得無上正等正覺,得如來菩提。世尊在闡述四果中,又能立、能破地把四果的果位又推翻,這是說果位者即非果位,是為果位;意義跟八品分所述的,佛法者即非佛法,是為佛法,這樣才能一直前進到證得無上如來菩提。若修行人常有修證到什麼境界想,然後很執著其境界與能力,那種人永遠都不會再進步了。

上品分中世尊開始宣講四果位的修證,及得四果位行者不能有得四果位等想,不然就是執取有一個法可得,有一果位可住,這樣就不能步步上升,不能證得無上正等正覺,得如來菩提。當然今生不可能,但未來世,沒有般若波羅蜜的智慧,是會加長得如來菩提的時間!所以世尊在闡述四果的時候,立了四果位,然後教人不要有須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果想,又把它破掉!這種概念在中國的禪宗也是一樣,你執著哪裡,禪師就把你破掉,甚至於先立一個法讓你執著,然後再把它摧毀,讓你不要去執著那個法,都是在心法之間慢慢讓你不被一切法所黏,能立、能破,把四果的果位都推翻,這是說果位者,即非果位,是為果位。

果位者,是一個實相放在那邊,不要去執著它,可以把它空掉,是「即非果位」;空掉以後,這個果位就是果位,這裡又把它假有,假有是有那個相,但是不執以為真,變成假有;若不能以超然客觀的心,把實相、空,假有之間的這種觀念,應用於世間裡所面對的一切相,就不能證到無諍三昧,不能證得對一切不執著。修自己好修,但要做當家、要指導人,你自己難免會在意,面對道場、同學,他有沒有進展、有沒有什麼毛病、習氣、要怎麼幫他解決?我常常在罣礙這些,沒辦法做到無諍三昧。

菩薩要有智慧,對境同時心地仍然清淨。該講的講了、該發的脾氣發了,做完好像沒這回事、沒有發生過般。菩薩的智慧比四果位的行者還要高,不是不去不去對人、不去對境,只是處理完後要能夠自在,就是修「是果位者,即非果位,是為果位」。對於一切的果位、一切的世間相,甚至所修、所採用的法,都要抱持這種心態,這樣就不會執著一法、落入框架裡。用甲法來捨棄乙法,捨棄了乙法,卻又去執著甲法,這樣永遠沒有辦法自在、得到真正的佛法。

意義就是第八品分所述的三段論,佛法者即非佛法,是為佛法;佛法就是以一切法來對治內心的不清淨,是謂佛法。打坐是一個佛法,要修內心不清淨也是一個法,證到果位也是一個法,都是佛法;要用般若波羅蜜的智慧,看成不是佛法,不是佛法就成為一個假有的相,那個相是有,但是似乎跟我沒有直接的關係,這樣就能超越有相的境界。用這種思維去修你的內心,就能夠超越,不必像阿羅漢般,住於空、無相之間。菩薩為什麼是菩薩?他就是抱持這種三段論的修證,做歸做,做完也等於沒有做﹐豈不自在?

這種三段論可以隨時換成別的詞句,也都適用,「吃飯者,即非吃飯,是為吃飯」,就不必在意吃得鹹、淡,沒有揀擇也破掉內心對鹹、淡、不鹹不淡的這些喜愛執著,你這麼用佛法,就能自在﹐做完了也沒有我做了什麼的念頭﹐就能悟道,這樣才能一直前進,在未來哪一世、哪一個世界、哪一個時空間到證得無上如來菩提。

若修行人常有修證到什麼境界想,很執著此境界與能力,這種人永遠都不會再進步了。修到初禪有覺有觀,用覺知的心來觀照妄想心,天天在玩這些,就沒有做到三段論的修證。一旦執著心的清淨或所修證到的境界,是沒有辦法再進步。初禪是有覺有觀,見性發起,有超能力能見光、見外世界、或看見別人的心,去執著這些、放不下,就不會再進步﹔憂喜苦樂滅了,身體的身見滅了,還要繼續再用功,不必住在這種滅、不滅的觀念上,才能夠隨時再進步!一旦把《金剛經》搞通,重點抓住會用了,並且隨時觀照你的內心,依 據無常、苦空、無我的觀念,以五根、五力、七菩提分的方法,或再用四念處打坐禪修、或修心中心法,都會有境界的出現、心地上的改進,無論境界順、逆、善、惡,都不要去執著它,抱定一個空無的心,這樣才會進步。

用這種三段論的模式去思考:「佛法者即非佛法,是為佛法。」「果位者即非果位,是為果位。」,就很容易建立客觀的心理,減滅對境界、對人、事、物的執著。像上班族,工作總是要做,做是做了、做完就放下,就能自在!過去的就過去了,不要再去想,不管白天上班開會討論發生什麼事,回到家就忘記了,放下修行,這就進步了。心隨時都在無所執著的境界中,所以上班也能好修行,不一定要一個人躲在深山裡才能修,這是《金剛經》裡的般若智慧,你能夠在生活中用得順手,心地上就會成熟。

本分中第一段世尊再重申一次,諸法實無所得,世尊昔在然燃燈佛處於法亦無所得,所以燃燈佛才會與世尊授記說未來當成佛,以做為聲聞四果無所得的總結。

本分中第一段世尊再重申一次,諸法實無所得,這是梁昭明太子把它劃分在此,其實如果把它劃分到前一品分,也是可以的,因為這是在講:「諸法實無所得」,以及得到四果位也不能有得四果想,有果位想就不能證到無上正等正覺。在第十品分堙A第一段先提世尊過去在燃燈佛處學習無為法,也是無一法可得,雖 說智慧還未具足,但基本成佛的心地已經成就了,所以燃燈佛才會為世尊授記:「未來當成佛,號釋迦牟尼佛。」

佛可以為人授記,因為佛對於宿命沒有時空的限制,授記你成佛一定會成佛,祂可以明白的告訴你在哪一世、哪一個地點、名號是什麼?時空在宇宙間實在如滄海一粟般,這確切的時間點其實很難講,但只要佛為你授記了,你未來就一定會成佛!所以世尊所提出「諸法實無所得」的概念,可用來做為第九品分的聲聞四果「實無所得」的總結。各種果位實無所得,釋迦牟尼佛證到無有法可得,這觀念都一樣的。

接下來進入新的課題,世尊問須菩提尊者,菩薩莊嚴佛土不?莊嚴佛土,即非莊嚴佛土,是為莊嚴佛土。有所莊嚴,而不執相才是真莊嚴,這樣菩薩才能生清淨心,所以善男女初於塵境中,亦不應住境生心,應無所住而生其心。就是有人身如須彌山王,也不能執有相之身為大,道理一樣,有身即不是大身,非身才是真大身。

慢慢的第十分再導入另一個新的課題,世尊問須菩提尊者,菩薩莊嚴佛土不?不是只有菩薩才莊嚴佛土,所有一切佛弟子都在莊嚴佛土,何謂莊嚴?佛土怎麼莊嚴?七寶纓絡的佈置,那是有形有相的莊嚴美麗﹔無形無相的心地清淨,才是真正的莊嚴佛淨土。菩薩是以度化眾生、清淨自心來莊嚴佛淨土,這以後在解釋名詞時,再解釋莊嚴的概念。

世尊這麼問,須菩提就回答了:「莊嚴佛土,即非莊嚴佛土,是為莊嚴佛土」。菩薩一則在行莊嚴佛土,修內心清淨,但做了卻不去執著有這件事在做、有這個法,所以即非莊嚴佛土,這就是所謂的莊嚴佛土。我們做一件事不要有做事想、修內心不要有修內心想,該做的無執去做,這就是莊嚴佛土。

有所莊嚴,亦不執相才是真莊嚴,要以般若波羅蜜的智慧來觀這些法,所以不要去執著有相,甚至於內心清淨來莊嚴佛土也是一樣的。不要認為我內心很清淨,這樣來莊嚴佛土,功德無量!不要有這些想法,這樣菩薩才能生清淨心,度十二類眾生,度了十二類眾生,也無有一眾生可度想,去掉我相、人相、眾生相、壽者相,這與果位都有關係的,但都不要有果位想,這樣才能真正得到清淨心,如果你做一件事很罣礙,做的好?不好?一直有所罣礙,自己就不會清淨﹔如果該做就做,能做多少就做多少!碰到障礙就休息一下,沒有障礙了又繼續做,永遠都不去執著有一個法在行,不是很自在?

諸事要成就都是因緣,因緣不具足、有障礙慢些不妨,因緣具足了順勢走快些,不執著才能自在清淨。菩薩是這麼生清淨心的,不管是無住相布施,或是無住色、聲、香、味、觸、法布施,甚至度無量無邊眾生,亦無眾生可度,做了無量無數的事,也沒有一事可做,這個概念讓你一直自在的去得清淨心。

退一步講,善男女初於塵境中,是初學者還沒有得到須陀洹果的,亦不應住色生心,不應住聲、香、味、觸、法而生心。這奡ㄔX也算是《金剛經》堛滬垠n語句:「應無所住而生其心」。菩薩摩訶薩可以做到,善男子、善女人剛開始學習時,要怎麼去斷五根對六塵境的執著?對境無所住而生其心!眼睛應緣看到東西,見性見到了,第六意識起了分別心、起了名相,但不執著這看到的東西好、不好,喜歡、不喜歡,沒有這些,就是應無所住而生其心。

所謂有所住是第六意識的分別,配合見性看到了東西,或聽到了聲音,五塵境都是一樣的,你不要有第六意識的分別﹔「而生其心」的這個心,不是妄想習氣的心,而是客觀覺知的心,可以覺知我所看到的這個人,他做了什麼事,做這件事情沒有好、壞分別想,讓心只有感知那境界,不會有好惡分別的習氣毛病出現,這樣才能做到色、聲、香、味、觸、法即非色、聲、香、味、觸、法,是名色、聲、香、味、觸、法。一 直都是在講同一道理,只要超越了五根對六塵境的執著,就能觀色、聲、香、味、觸、法即非色、聲、香、味、觸、法,是名色、聲、香、味、觸、法。用空無的心去面對、去觀這六塵境,觀它是無所有,讓覺知所認知的各個塵境客觀的存在那裡,跟你沒有直接的關係,如此就做到了:「應無所住而生其心」。

之前有提過,能不能以色相見如來?現在又再提出身的問題,世尊問:「譬如有人身如須彌山王,於意云何?是身為大不?」執著色身有這個身高大,這就是有所住而生其心,須彌山王身高二十由旬,一由旬是四十里,我們要有看高大但沒有高大想的心態。大相無形,有相的大身不是大身,沒有一個限制的、無相的大身,才是大身!世尊是要破解這種高大想。

最後這一段是在講身,有一個大身也不能執著為大,因為有形有相就有限制,有身其實不是大身,非身才是真正的大身,無相才是最大身。每位天神都有一個果報身,四天王天是半由旬、忉利天是一由旬、再上去二由旬、四由旬,到幾百由旬,四禪天的天神更不得了了,在我們看來高大無比,但那不是最大身。釋迦牟尼佛的身在哪裡?沒有!祂無所不在,可以在一切佛剎土,只要能衡量的就不是大身,無形無相的才是最大身,我們要破去對身的執著、大小的觀念,無所住,不住色、聲、香、味、觸、法,更不住有形有相的身,要空掉一切相。我們看這一段經文:

(二)、經文

經云:「佛告須菩提:於意云何?如來昔在然燈佛所,於法有所得不?不也!世尊!如來在然燈佛所,於法實無所得。須菩提!於意云何?菩薩莊嚴佛土不?不也!世尊!何以故?莊嚴佛土者,即非莊嚴,是名莊嚴。是故須菩提!諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心,不應住色生心,不應住聲香味觸法生心,應無所住而生其心。須菩提!譬如有人身如須彌山王,於意云何?是身為大不?須菩提言:甚大,世尊!何以故?佛說非身是名大身。」

佛問須菩提:「您的意思怎麼樣?在好久以前,如來在燃燈佛那一世,在燃燈佛所修學佛法,對於這個法有沒有能得到什麼?」須菩提是悟空第一的,知道阿耨三藐三菩提的意義,也知道真正的佛法是無法可得,所以須菩提回答:「不也!世尊!如來在燃燈佛所,於法實無所得。」對一切法的所修所證是不能寄存於心的,一方面是事境過了後,法就沒有了,有什麼可得?即使有所得也不能去執著這個所得,所以也還是無所得!有法修證的境界,有因緣才會再現,再現也是因緣幻化而成,總是心地、因緣、果報,合和在一起所產生的現象,應緣後不去執著那個法,最終法也沒了,如此思考,有什麼法可得?

有所得你會去抓那個法、執著那個境,因緣法是因緣果報關係所產生的法,若執它為有,那就完了,脫離不了果報的現象,沒有辦法解脫,所以隨緣、應緣去生一切法,又能夠做到:「應無所住而生其心」。在燃然佛處學了很多無為法,到最後並沒有真正得到什麼,是要捨掉內心對法的執著。

「須菩提!於意云何?您心裡面對這事情有什麼看法?」又問道:「菩薩莊嚴佛土不?」已經覺悟的有情,所作所為都是在莊嚴佛淨土,有沒有這一回事?菩薩在做莊嚴佛淨土的事?須菩提對道理悟得很深,回答道:「不也!世尊!菩薩並沒有莊嚴佛淨土!」為什麼呢?菩薩有清淨心,雖然在做莊嚴佛淨土的事情,卻沒有執著,觀它並不是在莊嚴,這樣就不是莊嚴佛淨土的意思。做總是要做,不即、不特別去做,隨緣做,沒有一個心意念一定要達到某種目標,沒有執著的做莊嚴佛淨土的事情,做完了就放下,這樣才是真正名為莊嚴。若有一個主觀意念我要莊嚴佛淨土,就是著相了,不能清淨自心,若不能觀空,莊嚴佛土尚有莊嚴佛土的功德,會有善果報,這樣如何解脫呢?

三段論又出現了:「莊嚴佛淨土者,即非莊嚴佛淨土,是名莊嚴佛淨土。」「菩薩隨時隨地都在清淨自心、莊嚴佛淨土,隨時隨地都在學無為法,在做莊嚴佛淨土的這件事上沒有執著,並不認為我是在做莊嚴佛淨土的事情,若有莊嚴佛淨土想,是沒有空掉所作所為,沒有般若波羅蜜的智慧。沒有執著的心,也就沒有罣礙,也才不會落於因緣果報。

這種初修的行者、大菩薩都可以莊嚴佛淨土。心淨國土淨,初學的人可以用清淨的心來莊嚴佛淨土﹔菩薩除了心清淨外,還可以用心力去幻化七寶、花鳥,有相的去莊嚴佛淨土,做了也沒有做了想,這樣才是菩薩在莊嚴佛淨土。第二個「非莊嚴」就是用空觀來觀你的所作所為,甚至於修證的境界。第一個名詞都是在講實相,哪件事、哪個境界、哪個方法,然後做的時候客觀的從所作所為,甚至於得到的果位、方法婺麛璆X來,不要執著那個相,這樣就是即非莊嚴,而下一個結論,是名莊嚴,這就是莊嚴。

第三次提到的莊嚴是假有,擺在那兒跟你沒有直接的關係,第二個、第三個莊嚴其實是一樣的。一般人會執著第一個莊嚴,而修行人應無所住而生其心,會放下他的所作所為,所以認識的是第三個莊嚴。在做莊嚴佛淨土這件事情,把它虛化、脫空,跟我沒有直接關係,也不去執著好的果報,這樣就不會跟它沾上關係,不執著有相,實相就成了假有,超越那種執著,在因緣果報上你可以脫離。

第一個與第三個雖然是同一個名詞,但已由實相變為假有,以超越客觀的心去看那個相,就像以應無所住的心去看一個人、聽一件事,那人、事就虛擬在那兒,成為假有,為什麼假?因為我不去執取它,它就跟我沒有直接關係,只是客觀的杵在那兒,客觀的心地是依我們的心態而成就,如果你還有妄想執著,就客觀不起來、假有不起來,外在的人事物就還是實有的境界,沒有辦法脫離輪迴,要脫離,做了善事卻不去執著它,從內心去超越,觀一切所作所為是無所有、不可得,觀一切布施功德無所有,不去執著它,這樣才能把第一個名詞假有化,能 否假有就看第二個名詞做得到嗎?即非莊嚴就是把它觀空,看它無有相,能觀空、心奡N不會執著,無所住而生其心,不再住在莊嚴佛淨土這件事上。

是故須菩提!諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心,所有的一切菩薩、大菩薩們都是這樣從內心堨肭_清淨心,來莊嚴佛淨土。若是超越了因緣果報的觀念,無有妄想習氣去執著所作所為,不去想我在做善事、我在布施、我在對某人好,內心自然就生起清淨心,得以自在無礙,不被因緣所感召。

諸菩薩摩訶薩怎麼做到去生起清淨心?即觀:「莊嚴佛土者,即非莊嚴,是名莊嚴。」菩薩境界是高,眼睛看到一個物相,不住色生心。回過來善男子、善女人剛開始修時要怎麼做到?先從眼睛看到的、耳朵聽到的、鼻子聞到的、舌頭舔到的、身體所接觸的,甚至於內心第八意識鑑照十方虛空一切因緣,不應住色、聲、香、味、觸、法,應無所住而生其心,都不能住於其上生心。所謂生心是生起第六意識分別心、第七意識的妄想心、執著心。再引申更大的範圍,不應住色、聲、香、味、觸、法而生其心,也是不應在色、聲、香、味、觸、法之間起了第六意識分別心、第七意識的恆審思量的妄想,如此現出來的是客觀覺知的心,是第八意識心,這個心才能夠做到:「應無所住而生其心」。

無所住是不住第六意識、第七意識,不住後所生起的心是第八意識。知道那是色、聲、香、味、觸、法,這是誰先看到的?一般人以為是第六意識,或者是眼睛,不是的!都是第八意識先看到,前五識與第六意識是依托第八意識來間接認知六塵境,這是聽了唯識所要懂得的道理。前五識依托第八意識來認知色、聲、香、味、觸、法,這時候生起的心除了認知這個境以外,並不起分別想、沒有第六意識,不起胡思亂想,也沒有第七意識,眼睛看到的人、事、物也只是一個人、事、物,不去分別這個人是某甲、某乙,不去起分別想,這個人是長得美麗?瀟灑?不去生起這些心,只是認知這個境,沒有我的分別想,這樣初步的就可以做到莊嚴佛土者,即非莊嚴佛土,也就能夠客觀的讓它成就是名莊嚴佛土。這三段論是實相、空、假有的觀念、目標放在這堙I現在你再回過來,從現實的生活中開始觀照、學習起,如何做到住相不生心?學習從心意識去認知,再進一步的去控制它,可以用我的覺知鑑照很多事,但是沒有「我」的心去認知它,這樣也一樣可以生清淨心,以不住六塵境而生心的時候,也是一個清淨心。

最後一段,世尊又提出來須彌山王的身大不大?不要執著有相,有一個相就不大。須菩提!譬如有人身如須彌山王那麼高大,於意云何?是身為大不?大不大?一般人看到天神的身體是很高大,須菩提毫不猶豫的回答:「甚大!」世尊就破解須菩提有相的觀念;須菩提自己又說到:「佛說非身是名大身」一執著有相為大,就著了有相,但是須菩提道理圓融了,世尊問到須彌山王的身體大不大?他說很大,但又進一步的解釋:「如果這個身體有大就非大,為什麼?因為佛曾經講過沒有身才是大身!」

有形相的身體,不管有多大都有一個現量,再大、再大、即使大到一個世界,一個世界也是有現量的也不算大,佛的法身是無相的,那才是大到無量無邊的十方佛剎土都可以到,這些觀念是一樣的,沒有色身的行者,他的法身清淨無相,要多大有多大、要多小有多小,同樣的觀念後面提到的,以三千大千世界那麼多的七寶來做布施,這功德大不大?是很大!但是不如你對人家宣揚《金剛經》、或者是四句偈的功德大。

這行相、世間的財富,不如你的智慧,有智慧就能夠自我解脫,或讓人去解脫,這種功德才是無量無邊。解脫人家的慧命與解脫人家的生命,這功德哪一個大?光治人家的病功德有限!這一生完了就沒有了,他照樣再去輪迴,如果治他的心病,讓他從六道的輪迴堬磏鬙X來成為菩薩,這菩薩又去度無量的眾生,這功德是無量無邊!所以講經說法的功德,比你出錢、出力蓋醫院、救人疾苦的功德要大得多,佛教徒都要有這些觀念。

有些人不懂這些觀念,他看不到幫助別人修心養性、解脫煩惱的功德﹔只知道看到可憐人,出錢去幫助他,讓對方有飯吃或有錢醫病,要知道這種功德還是要在六道埵A輪迴,你跟對方結善緣而已。你們黏上了,你幫助他、以後他又幫助你,甚至於再出生做你的兒女,又攪和在一起了!所以還是要回到這堜畛羲滿A所謂與眾生結善緣者,即非結善緣,是名結善緣。做善事是好,但若不能修證到這樣,沒有菩薩清淨心的境界,你都會黏上!與這個有因緣就黏、與那個有因緣又黏,越黏越多!做不到這三段論的修證,以實相、空、假有來觀一切人、事、物,永遠都會被拖下水的!

(2005.04.23講於法爾)

 


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