如何利用《金剛經》來修行
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第九品 一相無相分
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第十品
莊嚴淨土分
2005.04.23. 第
13 講(1)
張玄祥 居士 講於 法爾講堂
(本篇文章為張玄祥居士所撰，未經同意，請勿引用轉載。)
四、金剛經經文解釋
第九品 一相無相分
(五)如何依本經文來修行
3.「須菩提！於意云何？阿那含能作是念，我得阿那含果不？」須菩提言：「不也！世尊！何以故？阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含。」
本段主要闡述三種道理，一為要得阿那含果者所應具有的用功德性，二為已得阿那含果者之心地境界，三為真得阿那含果者，要有般若波羅蜜多智慧，不要有得阿那含果想，即是觀阿那含果無所有、不可得想。
關於小乘四果，在第九品裡面最重要的是四句偈，得到某個果位，不要有果位想，一執著有果位，就是有法可得，是沒有辦法進步的，也沒有辦法悟到無上正等正覺。這一段還是以這三種道理來闡述，一則要得阿那含果所具有的功德，其用功的德行；二則是已經得到阿那含果的行者，他的心地清淨境界是怎麼樣？三則還是以般若波羅蜜的智慧，觀所得到的阿那含果，不要有阿那含果想，要觀阿那含的果位為無所有、不可得想。
在須陀洹、斯陀含、阿那含的境界，都要了解這三方面的闡述。要有基本的德行水準，才能修阿那含向的功用行，向阿那含果邁進，得到阿那含果的心地清淨，已經是五下分結斷，得到以後還是要觀一切是無所有、不可得，再繼續前進，這是在第一段所提出來的。
阿那含果約在色界天之上，須陀洹大概在二禪境左右，斯陀含大概在三禪至四禪左右，要判斷他的心境清淨程度，可以神通來劃分。有五神通但心未清淨，那是阿那含向的，還沒有到阿那含果；有五神通了，又已斷盡五下分結，則在四禪之上。四禪天的天神，祂的內心還沒有完全清淨，但可以誘發五神通，所以居住在四禪天；阿那含果的行者，除了五神通外，心地斷了五下分結，所以住在四禪天之上的五淨居天裡面。
入色界天禪者當得阿那含向之心地，此時行者已斷除三結 (身見、戒取、疑)，淡薄貪瞋癡三毒等心地不淨煩惱。為斷三結、欲貪與瞋恚等五下分結，為證得第三地而行瑜伽行，還是用五根、五力、七覺支，並以「無常、苦空、無我」觀諸法，反覆思惟，進入禪觀的程序，得無我觀。行者還是要用四念處，觀身不淨、觀受是苦，觀心無常、觀法無我；如是循身、受、心、法等觀，當得身念住、受念住、心念住、法念住，行者已去除身見、憂喜，現當斷苦樂等覺受，僅餘一第七意識心相應，是謂七識住。
入色界天禪者當得阿那含向之心地，淡薄貪、瞋、癡三毒，往上邁進得阿那含果，此時行者已在須陀洹境界時斷除了三結(身見、戒取、疑)，開始學習淡薄三毒，貪、瞋、癡是還有心地上的不淨煩惱法，所以要再邁進。為了斷三結、欲貪與瞋恚等五下分結，繼續用功；阿那含向的行者，為證得第三地而行瑜伽行，進入聲聞乘的第三地就是阿那含果。
瑜伽行主要還是用五根、五力、七覺支來觀照內心，但都是以「無常、苦空、無我」的觀念來反覆思惟，從內心裡去體會，心本來就最無常，世間的一切相都是苦，能夠悟得空，就能夠慢慢改進心地，最後學得無我觀，一切法無我，如此在身、心上用功，才能把內心的習氣斷掉，這時候還是用四念處，觀身不淨、觀受是苦，觀心無常、觀法無我；循身觀身、受、心、法，得到身念住、受念住、心念住、法念住，
上個禮拜有人問，什麼是身、受、心、法念住？念住是循身觀身、受、心、法，觀身不淨、觀受是苦，觀心無常、觀法無我，能做到觀身不淨，就是身念住；空掉身、感情作用沒有了，就是受念住；知道心無常，不為無常所苦，將心安住，就是心念住；觀法無我（諸法無我），能做得就是法念住。
行者在二禪須陀洹的境界就已去除身見、斷憂喜，現在開始進入修阿那含果，要斷身體的苦樂等覺受，到最後僅餘一第七意識心相應，是謂七識住。須陀洹在初禪、二禪境界時，還是用第六意識在分別身、受、心、法；阿那含果行者開始修內心，在三禪、四禪時轉入用第七意識心相應。第七意識相應時，都是內心的妄想執著。第七意識執著第八意識的種子，第八意識可以鑑照十方虛空，也可以知道十方虛空眾生的因緣，然後第七意識會去執著它，執著我所看到、知道、體會的，因為第七意識心執著有我的觀念很強，認為諸法裡面都有我，這時我們就要去轉它，在身、受、心、法之間，觀無常、苦空、無我，破解它對第八意識的「法中有我」的執著，阿那含向時開始就專修內心妄習、妄執性。
在得斯陀含果者已斷五下分結，謂身見、戒取、疑、貪欲、瞋恚，斷此五下分結，當得阿那含果。阿那含果謂不來，不再來此世間，於五淨居天中當證阿羅漢果。唯鈍根阿那含行者，還得來人間始能證阿羅漢果。得阿那含果行者，若是勇猛者，即於此間盡於苦際。所以得阿那含者要發勇猛心，不要有得阿那含果想，以般若波羅蜜多智觀此果為無所有、不可得，繼續依心地不淨處再用功，以永斷三毒為目標，當世盡於苦際。
在得斯陀含果者已斷五下分結，前面的須陀洹、斯陀含的境界，少掉一個癡，謂身見、戒取、疑，貪欲、瞋恚；這五下分結微微細的毛病都處理得差不多了，可以得到阿那含果。餘下一個癡，這個癡是對因果元素不能了結，阿那含果境界的行者，已經能夠觀八萬劫內眾生的因緣果報，但是沒有辦法斷去與眾生他們之間的關係，這裡癡還沒有斷盡，留了一個尾巴不掉。貪欲心、瞋恚心沒有了、身見更不用講已破解了，戒禁取見這種不正當的戒也沒有了，守戒清淨也不因守戒而造成身心的困擾，疑心病也徹底推翻了，才能夠得到阿那含果，這已經是微微細的習氣已斷了，剩極微細的習氣還未斷，要到阿羅漢果才能永斷，阿那含果是剩下一點點的尾巴而已。
以阿那含果的果位來講，是謂不還果、不來果，不再來人世間，這不還果不是絶對的，譬如在五淨居天的上兩天，智慧比較銳利、斷了五下分結的，可以直接在天上悟到阿羅漢果，所以不還是真的不還；但是在五淨居天的下三天，智慧比較鈍些的，還要到人間來出生做人，用人的腦筋思惟無常、苦空、無我等，斷盡一切五上分結的毛病，再把因果牽扯的這些因緣斷盡，才能得到阿羅漢果，雖說不來，倒有一些還是要來，就是在天上證得阿羅漢果的阿那含果行者，也不一定要住在天上，他隨時都可以來去於天上、人間、地獄，不一定要居住在天上。大阿羅漢當然也是菩薩，來人間協助度化眾生，雖說不來，不是絶對不來，不管是來人間、或在天上證得阿羅漢果的，他還是隨時來來去去，不是不來。
鈍根阿那含行者，還得來人間始能證得阿羅漢果。得阿那含果行者，若是勇猛者，當生即於此間盡於苦際，這就是用般若波羅蜜的智慧，觀阿羅漢果是無所有、不可得，再繼續用功，這樣就可以證到阿羅漢果，即於此間盡於苦際，痛苦、恐怖心都沒有了，是阿羅漢的境界。得阿那含果者要發勇猛心，不要有得阿那含果想；若是以阿那含果為滿足了，你就不會再精進，死後往生五淨居天，不是在天上證得阿羅漢果，就是要過好久、好久的時間後，再來人間證阿羅漢果。
這就是為什麼有善知識的指導，行者就可以即生發勇猛心，突破須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢，甚至於再轉入菩薩道，都在今生裡完成；沒有人指導的話，你自己閉關自修，也不看經典、也不發勇猛心，可能認為自己心清淨了，其實微細、微微細、極微細的心還沒淨，也許就這樣錯失因緣，感召生到五淨居天去。所以證得阿那含果了，要以般若波羅蜜的智慧觀照所得的阿那含果是無所有、不可得，這樣繼續依心地不淨處再用功，觀察微微細、極微細的習氣，斷五上分結，對於眾生因緣果報的牽扯也能夠如如不動，這樣即生就達到永斷三毒的目標，盡於苦際，這是發勇猛心的阿那含果的行者。
末法時期，修證本就不易，好在我們現在能夠接觸到經典、深入經藏，要發勇猛心，不要以得少為滿足，在心地方面儘量規範自己的思想，習氣毛病都要把它除掉。這是第三個阿那含果的果位，要知道修阿那含果基礎的德行是怎麼樣、心地境界又如何？真的得阿那含果，要觀它是無所有、不可得，再繼續用功，希望當世能證得阿羅漢果。
4.「須菩提！於意云何？阿羅漢能作是念，我得阿羅漢道不？」須菩提言：「不也！世尊！何以故？實無有法名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作是念，我得阿羅漢道，即為著我、人、眾生、壽者。世尊！佛說我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。世尊！我不作是念，我是離欲阿羅漢！世尊！我若作是念，我得阿羅漢道，世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者，以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。」
進入聲聞乘的最後，第四地就是阿羅漢果。這一段除了問答外，須菩提又提出很多自己的心得。世尊印證他得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢，但是他沒有這些觀念、想法，如果真的執著我證到阿羅漢果、我是人中第一的阿羅漢，有這些心態的話，就不是真的證到阿羅漢果。
「須菩提！於意云何？阿羅漢能作是念，我得阿羅漢道不？」須菩提言：「不也！世尊！何以故？實無有法名阿羅漢。」
實無有法名阿耨多羅三藐三菩提，連無上正等正覺的法都沒有，更何況阿羅漢，有什麼阿那含、斯陀洹、斯陀洹？都沒有了！法只是清淨內心的工具、手段，清淨完了、就放下了，沒有什麼實際的法，無有一法可以稱做阿羅漢。
有沒有一個人人都可遵循的規範，都用這個法？不可能的！每個人的心病不同，有的偏於大的毛病、有的偏於小的，有發勇猛心積極用功的、有悠哉悠哉的，每個人都不一樣，沒有一定法名阿羅漢，也沒有一定法名無上正等正覺。須菩提是悟空第一，他非常清楚具有般若智，世尊所講的，他都能夠吸收、運用，他馬上回答：「實無有法名阿羅漢」。
「世尊！若阿羅漢作是念，我得阿羅漢道，即為著我、人、眾生、壽者。」
若阿羅漢作是念，我得阿羅漢道，一有這種心態就著有我相了，有我相就有人相、眾生相，有我相就離不開壽命，就有壽者相；自己認為我得了阿羅漢道，其實已經是著了四相，須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢，甚至於菩薩，甚至於佛，在修證之間，都要離四相，這四相永遠都不要讓它在心中發起，隨緣做佛事，做完了就忘記了、放下了，才能夠離四相。
「世尊！佛說我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。」
從前世尊會對每個證到果位的人印可他證到什麼、是什麼境界，那時候須菩提尊者被印證得無諍三昧。當一個人心中沒有四相時，就懶得去跟人家爭辯是非、善惡、對錯，合理、不合理。阿羅漢是自了漢，所以他不去跟人家爭辯，也不必為你好而糾正你，因此容易自修，可以不與他人爭辯；菩薩就不一樣，菩薩看到別人有錯或有問題，就借機要化導他、讓他清淨，所以不大可能無諍。但菩薩還是要用智慧，不會跟人爭的面紅耳赤，要善觀因緣，能度就度，不能度是因緣還不具足，就要慢些，等他心地成熟，習氣淡薄了一點，能度才度，否則云云眾生，習氣無量無邊一時間怎有辦法度盡一切眾生？
佛印證了須菩提尊者已得無諍三昧，這無諍三昧還有三不等，須菩提尊者證得的無諍三昧是在所有人之中最為第一的。證到這種境界的行者都有神通，能知道這個人是哪一世的父母，像這些親近的、有緣的，不講、不化導似乎於心不忍﹔但有的行者心空掉四相，什麼都不管，不想與人爭辯，而須菩提尊者是不管有緣、沒緣都不想講。
須菩提尊者已空掉一切，什麼親疏遠近都無所謂了，他的無諍三昩真的是的人中第一的最高標準，是第一離欲阿羅漢，徹底斷離所有的慾望。同樣是阿羅漢為什麼有第一之別呢？阿羅漢有六種不同的層次，證到最高「俱解脫阿羅漢」時什麼欲望都沒有，須菩提尊者更特別一點的是第一離欲阿羅漢。
「世尊！我不作是念，我是離欲阿羅漢！世尊！我若作是念，我得阿羅漢道，世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者，以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。」
世尊這麼印可須菩提尊者，但須菩提尊者從來就不認為自己得到無諍三昧(arana-samādhi)了，是人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。雖然世尊印證他，但他心裡面從沒有想過自己是第一離欲阿羅漢。世尊！如果我有這種念頭，認為我得阿羅漢道，我是第一離欲阿羅，那世尊就不會印可我樂行無諍三昧，是真阿蘭那行者。阿蘭那、阿蘭若是梵文aranya之音譯，又作阿練茹、阿練若、阿蘭那、阿蘭攘、阿蘭拏，略稱蘭若、練若。此譯為山林、荒野，指適合於出家人修行與居住之僻靜場所。
以須菩提尊者實無所行，才真正名須菩提尊者樂於修無諍三昧行，住山林寂靜行；行者沒有證得什麼境界的概念，才有實證的德行。若執著我是阿羅漢、有無諍三昧、是阿蘭那真行者，就還有著相，有著相就不是真正的阿羅漢或得到無諍三昧的阿蘭那真行者。一路講到第九品，《金剛經》一直在闡述任何在得到了修行的境界後觀空而不執著，最後才能悟到阿耨多羅三藐三菩提。
本段闡述阿羅漢道為何是菩薩摩訶薩當成就之果位，沒有一菩薩摩訶薩不具有阿羅漢的定力與解脫知見，若行者忽略了心地之修證，不守戒律而號稱是菩薩，世尊在《大般若經》中言：無有是處。所以菩薩也要能像阿羅漢一樣，當要能做到離四相(我、人、眾生、壽者)，一離四相即有無諍三昧。當然行者如阿羅漢一樣，永斷貪瞋癡三毒，於世間相都能不著，五根對六塵已無黏著之力，所以能得涅槃。
本段闡述阿羅漢道為何是菩薩摩訶薩當成就之果位，菩薩摩訶薩與小乘的阿羅漢，本來是兩條不同的路，但是菩薩摩訶薩還是要有阿羅漢心地上的修證。菩薩是從阿羅漢來的，都具有阿羅漢的心地清淨、定力與解脫知見，能永斷三毒、五上分結、和因果牽扯的根本。所以菩薩也像阿羅漢般，所作所為都能離四相(我、人、眾生、壽者)，行六度萬行、度眾、利益眾生，做完了就放下，這樣才是真正的大菩薩。很多自稱菩薩但是毀謗小乘的，就不是菩薩，既然菩薩是從阿羅漢裡轉出來的，應該有阿羅漢無諍三昧的體會、修證，不會去毀謗小乘才對。若行者忽略了心地之修證，不守戒律而號稱是菩薩，世尊在《大般若經》中言：無有是處，是不可能的！
執著有一個我、執著有眾生、執著還有一個壽命，想長壽、長生不死，那根本不是大菩薩。一個人只要能夠離四相就沒有可爭辯的，自然就有無諍三昧；菩薩可以要度哪個人？用什麼法？完了後就放下，這樣就離四相。內心裡不要常罣礙要做什麼？對誰？自己永遠都沒有放下四相想。行者如阿羅漢般，永斷貪、瞋、癡三毒，於世間相都能夠不著，五根對六塵已具有無黏的功夫，心能如如不動，當然就可以得涅槃。
須菩提尊者說無有法名為阿羅漢，一得阿羅漢行者不能有阿羅漢果想，另阿耨多羅三藐三菩提也是無一法可得，同樣地證阿羅漢果者無有一阿羅漢果想，這是成就無上道的不二法門。所以行者要能以般若波羅蜜多智觀照它，才能更突破心理所證境界，進而發菩提心，不沉空住寂，而轉進入菩薩道修證中，以下化眾生，上求佛果為成道之目標。
須菩提尊者說無有法名為阿羅漢，得阿羅漢行者不能有阿羅漢果想，同樣的，《金剛經》一直闡述的，阿耨多羅三藐三菩提也是無一法可得，若有一法可得就不名為阿耨多羅三藐三菩提，諸佛就不會為你授記，未來當得做佛。當時釋迦牟尼佛也是修這種無法可得的法，佛法可得，是因為心有病才要傳你一個藥法，心若無病、三毒斷了，何須吃藥？不必用什麼法！所有的修行方法，都為斷內心習氣，內心若已無習氣毛病了，連無上正等正覺的法都不可得，境界也不可得，更何況是下位的菩薩、阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹，同樣地證阿羅漢果者無有一阿羅漢果想，這是成就無上道的不二法門。
我們要了解，真的心地清淨，並不是在太平日子裡心平氣和﹔若業障來了，心就不平、氣就不和，那就不是真得到什麼果位。要能順逆不拘、好壞無執，貪、瞋、癡永斷時，也不要有得阿羅漢果想。有朝一日若能像釋迦牟尼佛般證得無上正等正覺時，也不要認為有一個所謂阿耨多羅三藐三菩提的法可得。行者要能以般若波羅蜜多智依此觀照，才能更突破心裡所證的境界。
在阿那含境界，用無常、苦空、無我的觀念，或者用五根、五力、七菩提分，甚至八正道種種法門來觀照我們的心，破解我們貪、瞋、癡、慢、疑種種毛病，如做到了、不要有我做到了之想！真做到了嗎？不見得！要境界來考，現在沒有佛、菩薩來為你印證，有時候你自己胡思亂想，或者一些魑魅、魍魎在影響你，讓你以為自己證到幾地菩薩、證到阿羅漢果、證到什麼了，無知就會執著心裡面的心念，自覺好像真有這麼回事，我真的證到某種境界了，有這種念頭就糟糕了！
自己本身先不能有這些念頭，外來的這些客邪有時會讓你迷糊，故意發訊息讓你以為自己是不是什麼菩薩、阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹？把內心的妄想或外來客邪給的資訊，信以為真！有可能的！那些著魔的大多會講自己是幾地菩薩，一開口都是八地、十地的，甚至是佛，顯然都有問題。真正佛法是無一法可得、無一果可證，要抱持這種心態，以般若波羅蜜的智慧來觀照突破心裡所得的境界。
真的證到阿羅漢境界，要借這個機會快快在今生發菩提心，省掉二萬劫的時間，因為心地清淨，又不想渡眾，無所事事、住寂、守空，空轉二萬劫，沒有必要！今生有一點成就，就直接發菩提心，速速轉修菩薩道，不要怕度眾辛苦，怕眾生頑劣不冥，度不了也要度，能度多少就度多少。有的發了菩提心，還要一大阿僧祇劫才能得八地菩薩。
要成就一個法，是很難！當然八地菩薩與阿羅漢不是境界高下的不同，而是入處有異。發心度眾的初地、二地菩薩，雖然心還不清淨，但智慧較多，以他對法的理解，可以讓大眾接受、起心去修，學習到種種佛法。雖然自己沒有辦法像阿羅漢一樣永斷三毒，其間也是一邊度眾、一邊自修，要到八地菩薩時心地才能與阿羅漢一樣清淨，發起神通，而由初地到八地還要一大阿僧祇劫。在《大乘理趣六般若波羅蜜經》所講的，大菩薩的悟空，比阿羅漢或四禪行者要大的大，五通的神通力也大的多，這是菩薩的智慧，稱做智慧通，不只有神通。
所以不要怕度眾的辛苦難行，難行也要行，要以下化眾生、上求佛果為目標。如來菩提是已得佛地才具有的，由初地到八地要一大阿僧祇劫，八地到成佛又是一大阿僧祇劫，目標是很高遠﹐因此有的行者直接修阿羅漢果，當生佛在或如四祖優婆毱多尊者在時，行者幾年之間就可以證得阿羅漢果，因為有大善知識在指導，告訴你心地怎麼去用功、怎麼走捷徑悟到神通。無奈現在末法時期難找到大善知識，也還是要發菩提心，儘量往菩提道邁進，以求得如來菩提。
本段同時指出無諍三昧之修證，在於對自我欲望的捨離。欲望是煩惱的根源，能離一切欲即能成就無諍三昧、阿蘭那行。須菩提尊者以實無所行，而名須菩提是真阿蘭那行者。所以修行在於捨內心諸不淨法，才能成就小乘果，當得阿羅漢果時，亦無有阿羅漢果想，這就是般若波羅蜜多智慧。
本段指出無諍三昧之修證，在於對自我欲望的捨離。欲望是煩惱的根源，能離一切欲即能成就無諍三昧，自己本身的需求降低了，甚至沒有了，無我能做的很徹底，就沒有人、眾生相，根本什麼都沒有，好人、壞人、什麼人都跟我都沒關係，有緣、沒有緣也沒關係，自然就能得無諍三昧、阿蘭那行。
須菩提尊者以實無所行，而名須菩提是真阿蘭那行者；沒有什麼要做的，隨緣做時，做完了也什麼都沒有，沒有布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若，無有一法、無阿羅漢可得，這才是真正的阿蘭那行者。所以修行在於捨內心諸不淨法，心地法門不在修自性真如的功用，而是修如何去掉內心的不清淨法，這樣才能成就小乘的果位。
心地裡真的永斷三毒，得阿羅漢果時，也不要有得阿羅漢果想，即是《金剛經》裡所講的般若波羅蜜多的智慧，觀一切法無所有、不可得，觀《大般若經》裡所講的，所有的境界都是無所有、不可得，世間禪定的、小乘法、大乘法之間的一切境界、乃至所用的四念處、三十七道品、十二因緣觀或四聖諦等法，到最後不必用時，也是無所有、不可得，這就是《金剛經》、《大般若經》的精華，甚至《心經》也是在講這個道理。
第九品分花好長的時間，終於結束了！如果你光知道第九品大概也差不多，我們回過頭來複習小學、初中的課程，讓你知道修行要怎麼修？要真的去實踐！不要對「我」這個色身太著迷、老要讓它舒服，自己沒有主觀我的執著就沒有人、眾生相，所修的境界就有果報，也不要去執著「有」哪個境界，就不會被那個果報框住，才能夠自在無礙，不去受生。
第九品分也可以說是四句偈，是最基本的小乘成就果位的心地法門，《金剛經》符合它的意義，就是教他得須陀洹果，不要有得須陀洹果想；得斯陀含果，不要有得斯陀含果想；得阿那含果、阿羅漢果都沒有得阿那含果、阿羅漢果想，如此一方面可以繼續再用功，今生發勇猛心成就更高的果位；二方面不執著所修證到的果位，就有般若波羅蜜的智慧，才能地地往上，即使四句偈都證到滿足了阿羅漢果，也要馬上轉修菩薩道，才不會浪費時間，進入阿羅漢果，在禪定中守空住寂，空轉二萬劫時間！(第九品分完結)
如何利用金剛經來修行講義(13-1)
四、金剛經經文解釋
第十品 莊嚴淨土分
（一）、前言
在這一品分裡面開始提到莊嚴，要花很多時間來講莊嚴，有世間相的莊嚴、有心地上的莊嚴、有果位上的莊嚴，有佛的莊嚴、有菩薩的莊嚴、有人的莊嚴，我們以前常提到莊嚴佛淨土，到底要怎麼莊嚴？在這一品分裡面我 們要學習一個新的名詞、概念，其它的法以前都講過，只是重覆再提出來而已。
上品分中世尊開始宣講四果位的修證，及得四果位行者不能有得四果位等想，不然就是執取有一個法可得，有一果位可住，這樣就不能步步上升，不能證得無上正等正覺，得如來菩提。世尊在闡述四果中，又能立、能破地把四果的果位又推翻，這是說果位者即非果位，是為果位；意義跟八品分所述的，佛法者即非佛法，是為佛法，這樣才能一直前進到證得無上如來菩提。若修行人常有修證到什麼境界想，然後很執著其境界與能力，那種人永遠都不會再進步了。
上品分中世尊開始宣講四果位的修證，及得四果位行者不能有得四果位等想，不然就是執取有一個法可得，有一果位可住，這樣就不能步步上升，不能證得無上正等正覺，得如來菩提。當然今生不可能，但未來世，沒有般若波羅蜜的智慧，是會加長得如來菩提的時間！所以世尊在闡述四果的時候，立了四果位，然後教人不要有須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果想，又把它破掉！這種概念在中國的禪宗也是一樣，你執著哪裡，禪師就把你破掉，甚至於先立一個法讓你執著，然後再把它摧毀，讓你不要去執著那個法，都是在心法之間慢慢讓你不被一切法所黏，能立、能破，把四果的果位都推翻，這是說果位者，即非果位，是為果位。
果位者，是一個實相放在那邊，不要去執著它，可以把它空掉，是「即非果位」；空掉以後，這個果位就是果位，這裡又把它假有，假有是有那個相，但是不執以為真，變成假有；若不能以超然客觀的心，把實相、空，假有之間的這種觀念，應用於世間裡所面對的一切相，就不能證到無諍三昧，不能證得對一切不執著。修自己好修，但要做當家、要指導人，你自己難免會在意，面對道場、同學，他有沒有進展、有沒有什麼毛病、習氣、要怎麼幫他解決？我常常在罣礙這些，沒辦法做到無諍三昧。
菩薩要有智慧，對境同時心地仍然清淨。該講的講了、該發的脾氣發了，做完好像沒這回事、沒有發生過般。菩薩的智慧比四果位的行者還要高，不是不去不去對人、不去對境，只是處理完後要能夠自在，就是修「是果位者，即非果位，是為果位」。對於一切的果位、一切的世間相，甚至所修、所採用的法，都要抱持這種心態，這樣就不會執著一法、落入框架裡。用甲法來捨棄乙法，捨棄了乙法，卻又去執著甲法，這樣永遠沒有辦法自在、得到真正的佛法。
意義就是第八品分所述的三段論，佛法者即非佛法，是為佛法；佛法就是以一切法來對治內心的不清淨，是謂佛法。打坐是一個佛法，要修內心不清淨也是一個法，證到果位也是一個法，都是佛法；要用般若波羅蜜的智慧，看成不是佛法，不是佛法就成為一個假有的相，那個相是有，但是似乎跟我沒有直接的關係，這樣就能超越有相的境界。用這種思維去修你的內心，就能夠超越，不必像阿羅漢般，住於空、無相之間。菩薩為什麼是菩薩？他就是抱持這種三段論的修證，做歸做，做完也等於沒有做﹐豈不自在？
這種三段論可以隨時換成別的詞句，也都適用，「吃飯者，即非吃飯，是為吃飯」，就不必在意吃得鹹、淡，沒有揀擇也破掉內心對鹹、淡、不鹹不淡的這些喜愛執著，你這麼用佛法，就能自在﹐做完了也沒有我做了什麼的念頭﹐就能悟道，這樣才能一直前進，在未來哪一世、哪一個世界、哪一個時空間到證得無上如來菩提。
若修行人常有修證到什麼境界想，很執著此境界與能力，這種人永遠都不會再進步了。修到初禪有覺有觀，用覺知的心來觀照妄想心，天天在玩這些，就沒有做到三段論的修證。一旦執著心的清淨或所修證到的境界，是沒有辦法再進步。初禪是有覺有觀，見性發起，有超能力能見光、見外世界、或看見別人的心，去執著這些、放不下，就不會再進步﹔憂喜苦樂滅了，身體的身見滅了，還要繼續再用功，不必住在這種滅、不滅的觀念上，才能夠隨時再進步！一旦把《金剛經》搞通，重點抓住會用了，並且隨時觀照你的內心，依 據無常、苦空、無我的觀念，以五根、五力、七菩提分的方法，或再用四念處打坐禪修、或修心中心法，都會有境界的出現、心地上的改進，無論境界順、逆、善、惡，都不要去執著它，抱定一個空無的心，這樣才會進步。
用這種三段論的模式去思考：「佛法者即非佛法，是為佛法。」「果位者即非果位，是為果位。」，就很容易建立客觀的心理，減滅對境界、對人、事、物的執著。像上班族，工作總是要做，做是做了、做完就放下，就能自在！過去的就過去了，不要再去想，不管白天上班開會討論發生什麼事，回到家就忘記了，放下修行，這就進步了。心隨時都在無所執著的境界中，所以上班也能好修行，不一定要一個人躲在深山裡才能修，這是《金剛經》裡的般若智慧，你能夠在生活中用得順手，心地上就會成熟。
本分中第一段世尊再重申一次，諸法實無所得，世尊昔在然燃燈佛處於法亦無所得，所以燃燈佛才會與世尊授記說未來當成佛，以做為聲聞四果無所得的總結。
本分中第一段世尊再重申一次，諸法實無所得，這是梁昭明太子把它劃分在此，其實如果把它劃分到前一品分，也是可以的，因為這是在講：「諸法實無所得」，以及得到四果位也不能有得四果想，有果位想就不能證到無上正等正覺。在第十品分裏，第一段先提世尊過去在燃燈佛處學習無為法，也是無一法可得，雖 說智慧還未具足，但基本成佛的心地已經成就了，所以燃燈佛才會為世尊授記：「未來當成佛，號釋迦牟尼佛。」
佛可以為人授記，因為佛對於宿命沒有時空的限制，授記你成佛一定會成佛，祂可以明白的告訴你在哪一世、哪一個地點、名號是什麼？時空在宇宙間實在如滄海一粟般，這確切的時間點其實很難講，但只要佛為你授記了，你未來就一定會成佛！所以世尊所提出「諸法實無所得」的概念，可用來做為第九品分的聲聞四果「實無所得」的總結。各種果位實無所得，釋迦牟尼佛證到無有法可得，這觀念都一樣的。
接下來進入新的課題，世尊問須菩提尊者，菩薩莊嚴佛土不？莊嚴佛土，即非莊嚴佛土，是為莊嚴佛土。有所莊嚴，而不執相才是真莊嚴，這樣菩薩才能生清淨心，所以善男女初於塵境中，亦不應住境生心，應無所住而生其心。就是有人身如須彌山王，也不能執有相之身為大，道理一樣，有身即不是大身，非身才是真大身。
慢慢的第十分再導入另一個新的課題，世尊問須菩提尊者，菩薩莊嚴佛土不？不是只有菩薩才莊嚴佛土，所有一切佛弟子都在莊嚴佛土，何謂莊嚴？佛土怎麼莊嚴？七寶纓絡的佈置，那是有形有相的莊嚴美麗﹔無形無相的心地清淨，才是真正的莊嚴佛淨土。菩薩是以度化眾生、清淨自心來莊嚴佛淨土，這以後在解釋名詞時，再解釋莊嚴的概念。
世尊這麼問，須菩提就回答了：「莊嚴佛土，即非莊嚴佛土，是為莊嚴佛土」。菩薩一則在行莊嚴佛土，修內心清淨，但做了卻不去執著有這件事在做、有這個法，所以即非莊嚴佛土，這就是所謂的莊嚴佛土。我們做一件事不要有做事想、修內心不要有修內心想，該做的無執去做，這就是莊嚴佛土。
有所莊嚴，亦不執相才是真莊嚴，要以般若波羅蜜的智慧來觀這些法，所以不要去執著有相，甚至於內心清淨來莊嚴佛土也是一樣的。不要認為我內心很清淨，這樣來莊嚴佛土，功德無量！不要有這些想法，這樣菩薩才能生清淨心，度十二類眾生，度了十二類眾生，也無有一眾生可度想，去掉我相、人相、眾生相、壽者相，這與果位都有關係的，但都不要有果位想，這樣才能真正得到清淨心，如果你做一件事很罣礙，做的好？不好？一直有所罣礙，自己就不會清淨﹔如果該做就做，能做多少就做多少！碰到障礙就休息一下，沒有障礙了又繼續做，永遠都不去執著有一個法在行，不是很自在？
諸事要成就都是因緣，因緣不具足、有障礙慢些不妨，因緣具足了順勢走快些，不執著才能自在清淨。菩薩是這麼生清淨心的，不管是無住相布施，或是無住色、聲、香、味、觸、法布施，甚至度無量無邊眾生，亦無眾生可度，做了無量無數的事，也沒有一事可做，這個概念讓你一直自在的去得清淨心。
退一步講，善男女初於塵境中，是初學者還沒有得到須陀洹果的，亦不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法而生心。這裏提出也算是《金剛經》裏的重要語句：「應無所住而生其心」。菩薩摩訶薩可以做到，善男子、善女人剛開始學習時，要怎麼去斷五根對六塵境的執著？對境無所住而生其心！眼睛應緣看到東西，見性見到了，第六意識起了分別心、起了名相，但不執著這看到的東西好、不好，喜歡、不喜歡，沒有這些，就是應無所住而生其心。
所謂有所住是第六意識的分別，配合見性看到了東西，或聽到了聲音，五塵境都是一樣的，你不要有第六意識的分別﹔「而生其心」的這個心，不是妄想習氣的心，而是客觀覺知的心，可以覺知我所看到的這個人，他做了什麼事，做這件事情沒有好、壞分別想，讓心只有感知那境界，不會有好惡分別的習氣毛病出現，這樣才能做到色、聲、香、味、觸、法即非色、聲、香、味、觸、法，是名色、聲、香、味、觸、法。一 直都是在講同一道理，只要超越了五根對六塵境的執著，就能觀色、聲、香、味、觸、法即非色、聲、香、味、觸、法，是名色、聲、香、味、觸、法。用空無的心去面對、去觀這六塵境，觀它是無所有，讓覺知所認知的各個塵境客觀的存在那裡，跟你沒有直接的關係，如此就做到了：「應無所住而生其心」。
之前有提過，能不能以色相見如來？現在又再提出身的問題，世尊問：「譬如有人身如須彌山王，於意云何？是身為大不？」執著色身有這個身高大，這就是有所住而生其心，須彌山王身高二十由旬，一由旬是四十里，我們要有看高大但沒有高大想的心態。大相無形，有相的大身不是大身，沒有一個限制的、無相的大身，才是大身！世尊是要破解這種高大想。
最後這一段是在講身，有一個大身也不能執著為大，因為有形有相就有限制，有身其實不是大身，非身才是真正的大身，無相才是最大身。每位天神都有一個果報身，四天王天是半由旬、忉利天是一由旬、再上去二由旬、四由旬，到幾百由旬，四禪天的天神更不得了了，在我們看來高大無比，但那不是最大身。釋迦牟尼佛的身在哪裡？沒有！祂無所不在，可以在一切佛剎土，只要能衡量的就不是大身，無形無相的才是最大身，我們要破去對身的執著、大小的觀念，無所住，不住色、聲、香、味、觸、法，更不住有形有相的身，要空掉一切相。我們看這一段經文：
（二）、經文
經云：「佛告須菩提：於意云何？如來昔在然燈佛所，於法有所得不？不也！世尊！如來在然燈佛所，於法實無所得。須菩提！於意云何？菩薩莊嚴佛土不？不也！世尊！何以故？莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。是故須菩提！諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。須菩提！譬如有人身如須彌山王，於意云何？是身為大不？須菩提言：甚大，世尊！何以故？佛說非身是名大身。」
佛問須菩提：「您的意思怎麼樣？在好久以前，如來在燃燈佛那一世，在燃燈佛所修學佛法，對於這個法有沒有能得到什麼？」須菩提是悟空第一的，知道阿耨三藐三菩提的意義，也知道真正的佛法是無法可得，所以須菩提回答：「不也！世尊！如來在燃燈佛所，於法實無所得。」對一切法的所修所證是不能寄存於心的，一方面是事境過了後，法就沒有了，有什麼可得？即使有所得也不能去執著這個所得，所以也還是無所得！有法修證的境界，有因緣才會再現，再現也是因緣幻化而成，總是心地、因緣、果報，合和在一起所產生的現象，應緣後不去執著那個法，最終法也沒了，如此思考，有什麼法可得？
有所得你會去抓那個法、執著那個境，因緣法是因緣果報關係所產生的法，若執它為有，那就完了，脫離不了果報的現象，沒有辦法解脫，所以隨緣、應緣去生一切法，又能夠做到：「應無所住而生其心」。在燃然佛處學了很多無為法，到最後並沒有真正得到什麼，是要捨掉內心對法的執著。
「須菩提！於意云何？您心裡面對這事情有什麼看法？」又問道：「菩薩莊嚴佛土不？」已經覺悟的有情，所作所為都是在莊嚴佛淨土，有沒有這一回事？菩薩在做莊嚴佛淨土的事？須菩提對道理悟得很深，回答道：「不也！世尊！菩薩並沒有莊嚴佛淨土！」為什麼呢？菩薩有清淨心，雖然在做莊嚴佛淨土的事情，卻沒有執著，觀它並不是在莊嚴，這樣就不是莊嚴佛淨土的意思。做總是要做，不即、不特別去做，隨緣做，沒有一個心意念一定要達到某種目標，沒有執著的做莊嚴佛淨土的事情，做完了就放下，這樣才是真正名為莊嚴。若有一個主觀意念我要莊嚴佛淨土，就是著相了，不能清淨自心，若不能觀空，莊嚴佛土尚有莊嚴佛土的功德，會有善果報，這樣如何解脫呢？
三段論又出現了：「莊嚴佛淨土者，即非莊嚴佛淨土，是名莊嚴佛淨土。」「菩薩隨時隨地都在清淨自心、莊嚴佛淨土，隨時隨地都在學無為法，在做莊嚴佛淨土的這件事上沒有執著，並不認為我是在做莊嚴佛淨土的事情，若有莊嚴佛淨土想，是沒有空掉所作所為，沒有般若波羅蜜的智慧。沒有執著的心，也就沒有罣礙，也才不會落於因緣果報。
這種初修的行者、大菩薩都可以莊嚴佛淨土。心淨國土淨，初學的人可以用清淨的心來莊嚴佛淨土﹔菩薩除了心清淨外，還可以用心力去幻化七寶、花鳥，有相的去莊嚴佛淨土，做了也沒有做了想，這樣才是菩薩在莊嚴佛淨土。第二個「非莊嚴」就是用空觀來觀你的所作所為，甚至於修證的境界。第一個名詞都是在講實相，哪件事、哪個境界、哪個方法，然後做的時候客觀的從所作所為，甚至於得到的果位、方法裏跳脫出來，不要執著那個相，這樣就是即非莊嚴，而下一個結論，是名莊嚴，這就是莊嚴。
第三次提到的莊嚴是假有，擺在那兒跟你沒有直接的關係，第二個、第三個莊嚴其實是一樣的。一般人會執著第一個莊嚴，而修行人應無所住而生其心，會放下他的所作所為，所以認識的是第三個莊嚴。在做莊嚴佛淨土這件事情，把它虛化、脫空，跟我沒有直接關係，也不去執著好的果報，這樣就不會跟它沾上關係，不執著有相，實相就成了假有，超越那種執著，在因緣果報上你可以脫離。
第一個與第三個雖然是同一個名詞，但已由實相變為假有，以超越客觀的心去看那個相，就像以應無所住的心去看一個人、聽一件事，那人、事就虛擬在那兒，成為假有，為什麼假？因為我不去執取它，它就跟我沒有直接關係，只是客觀的杵在那兒，客觀的心地是依我們的心態而成就，如果你還有妄想執著，就客觀不起來、假有不起來，外在的人事物就還是實有的境界，沒有辦法脫離輪迴，要脫離，做了善事卻不去執著它，從內心去超越，觀一切所作所為是無所有、不可得，觀一切布施功德無所有，不去執著它，這樣才能把第一個名詞假有化，能 否假有就看第二個名詞做得到嗎？即非莊嚴就是把它觀空，看它無有相，能觀空、心裏就不會執著，無所住而生其心，不再住在莊嚴佛淨土這件事上。
是故須菩提！諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心，所有的一切菩薩、大菩薩們都是這樣從內心裏生起清淨心，來莊嚴佛淨土。若是超越了因緣果報的觀念，無有妄想習氣去執著所作所為，不去想我在做善事、我在布施、我在對某人好，內心自然就生起清淨心，得以自在無礙，不被因緣所感召。
諸菩薩摩訶薩怎麼做到去生起清淨心？即觀：「莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。」菩薩境界是高，眼睛看到一個物相，不住色生心。回過來善男子、善女人剛開始修時要怎麼做到？先從眼睛看到的、耳朵聽到的、鼻子聞到的、舌頭舔到的、身體所接觸的，甚至於內心第八意識鑑照十方虛空一切因緣，不應住色、聲、香、味、觸、法，應無所住而生其心，都不能住於其上生心。所謂生心是生起第六意識分別心、第七意識的妄想心、執著心。再引申更大的範圍，不應住色、聲、香、味、觸、法而生其心，也是不應在色、聲、香、味、觸、法之間起了第六意識分別心、第七意識的恆審思量的妄想，如此現出來的是客觀覺知的心，是第八意識心，這個心才能夠做到：「應無所住而生其心」。
無所住是不住第六意識、第七意識，不住後所生起的心是第八意識。知道那是色、聲、香、味、觸、法，這是誰先看到的？一般人以為是第六意識，或者是眼睛，不是的！都是第八意識先看到，前五識與第六意識是依托第八意識來間接認知六塵境，這是聽了唯識所要懂得的道理。前五識依托第八意識來認知色、聲、香、味、觸、法，這時候生起的心除了認知這個境以外，並不起分別想、沒有第六意識，不起胡思亂想，也沒有第七意識，眼睛看到的人、事、物也只是一個人、事、物，不去分別這個人是某甲、某乙，不去起分別想，這個人是長得美麗？瀟灑？不去生起這些心，只是認知這個境，沒有我的分別想，這樣初步的就可以做到莊嚴佛土者，即非莊嚴佛土，也就能夠客觀的讓它成就是名莊嚴佛土。這三段論是實相、空、假有的觀念、目標放在這裏！現在你再回過來，從現實的生活中開始觀照、學習起，如何做到住相不生心？學習從心意識去認知，再進一步的去控制它，可以用我的覺知鑑照很多事，但是沒有「我」的心去認知它，這樣也一樣可以生清淨心，以不住六塵境而生心的時候，也是一個清淨心。
最後一段，世尊又提出來須彌山王的身大不大？不要執著有相，有一個相就不大。須菩提！譬如有人身如須彌山王那麼高大，於意云何？是身為大不？大不大？一般人看到天神的身體是很高大，須菩提毫不猶豫的回答：「甚大！」世尊就破解須菩提有相的觀念；須菩提自己又說到：「佛說非身是名大身」一執著有相為大，就著了有相，但是須菩提道理圓融了，世尊問到須彌山王的身體大不大？他說很大，但又進一步的解釋：「如果這個身體有大就非大，為什麼？因為佛曾經講過沒有身才是大身！」
有形相的身體，不管有多大都有一個現量，再大、再大、即使大到一個世界，一個世界也是有現量的也不算大，佛的法身是無相的，那才是大到無量無邊的十方佛剎土都可以到，這些觀念是一樣的，沒有色身的行者，他的法身清淨無相，要多大有多大、要多小有多小，同樣的觀念後面提到的，以三千大千世界那麼多的七寶來做布施，這功德大不大？是很大！但是不如你對人家宣揚《金剛經》、或者是四句偈的功德大。
這行相、世間的財富，不如你的智慧，有智慧就能夠自我解脫，或讓人去解脫，這種功德才是無量無邊。解脫人家的慧命與解脫人家的生命，這功德哪一個大？光治人家的病功德有限！這一生完了就沒有了，他照樣再去輪迴，如果治他的心病，讓他從六道的輪迴裏脫離出來成為菩薩，這菩薩又去度無量的眾生，這功德是無量無邊！所以講經說法的功德，比你出錢、出力蓋醫院、救人疾苦的功德要大得多，佛教徒都要有這些觀念。
有些人不懂這些觀念，他看不到幫助別人修心養性、解脫煩惱的功德﹔只知道看到可憐人，出錢去幫助他，讓對方有飯吃或有錢醫病，要知道這種功德還是要在六道裏再輪迴，你跟對方結善緣而已。你們黏上了，你幫助他、以後他又幫助你，甚至於再出生做你的兒女，又攪和在一起了！所以還是要回到這裏所講的，所謂與眾生結善緣者，即非結善緣，是名結善緣。做善事是好，但若不能修證到這樣，沒有菩薩清淨心的境界，你都會黏上！與這個有因緣就黏、與那個有因緣又黏，越黏越多！做不到這三段論的修證，以實相、空、假有來觀一切人、事、物，永遠都會被拖下水的！
(2005.04.23講於法爾)