如何利用《金剛經》來修行
--
第四品 妙行無住分(續11)
2004.04.17. 第
7 講(12)
張玄祥居士 講於 法爾講堂
(本篇文章為張玄祥居士所撰，未經同意，請勿引用轉載。)
四、金剛經經文解釋
第四品 妙行無住分
（五）如何依本經文修行(續)
3.「若菩薩無住相布施，其福德不可思量。」
世尊告訴我們若菩薩能行無相布施，其福德不可思量，如四維、八方、上下等十方虛空不可思量，其無住相布施福德亦如是不可思量。菩薩有所住行布施除福德不廣大外，還不能得自在解脫，因有造諸業緣，就有因緣果報，所以又與眾生結無量因緣。然菩薩能無住相布施，其福德不可限量外。所布施結因緣僅是單方面的因緣，不會構成菩薩的妄執取而受報，這是行菩薩道很重要的一個概念。至於不住相布施雖然福德無量、無邊，但後面經文世尊又會告誡我們，菩薩對於所做福德，不應貪著，因福德是無福德性，故不應貪著。
上面經文世尊講無住色布施，無住聲、香、味、觸、法布施，第三點「若菩薩無住相布施，其福德不可思量。」世尊告訴我們若能行無相布施，其福德不可思量，就像十方虛空一樣，到底有多大？一佛弘化區域為三千大千世界，虛空中有無量佛剎土，這是我們的心所思量不出來的。而無住相布施的福德，也就像這樣不可思議的大，我們修行雖然做了一些功德也不要去執著，這種功德才會像十方虛空那樣的大。若我們有所住來行布施，其福德除不廣大外，還不能夠解脫，就是被所做的功德來牽連住了，因為我們造了有漏業，雖然是善業，但是同樣都是造有漏業，有漏業就有因緣，有因緣就有果報，因布施總是有一個對象，這樣就與人或者三個以上所謂的眾生，結了無量的因緣。
菩薩能夠無住一切相來布施的話，三輪體空：沒有可布施的人、沒有受施的對象、沒有布施的物，這樣才是無住相布施，這是行菩薩道一個最重要的概念。行菩薩道不做善事也不行，做了善事又怕被業緣所卡住了，自己要求建立一個無住相布施的概念，也不能去要求對方不要在意，而要我們自己本身所作所為這些善事，要儘量的忘記。《金剛經》在重覆這些觀念，從前面到後面一直出現這些觀念，用有相的布施、用無量的十方世界七寶一樣多，來供養諸佛菩薩，不如確實的去履行經典上所說的，要能無相布施，菩薩如何解脫的重點在此，或者對別人演說《金剛經》、持四句偈。
至於不住相布施，雖然福德無量無邊，後面經文世尊又告誡我們，菩薩對於所做的福德不應貪著，不要去貪著福德、不福德，因為福德沒有福德性，不應貪著，不貪著並不見得就沒有 福德，我們要的是無漏功德，解脫的智慧。若菩薩一執著就成漏業的發生，我們儘量以無住相布施的這種概念來布施，不要去貪著福德、不福德。
4.「菩薩但應如所教住。」
在上品中世尊告訴我們要如何降服自心？世尊告訴我們要如何降服自心，菩薩要能離我相、人相、眾生相、壽者相等四相，這樣去調伏自心。先提出離四相，離我相、人相、眾生相、壽者相，這樣就能夠去調伏我們自己的心，我們的心不清淨，都因為有一個我相在，有一個對象或者是很多的對象就變成眾生相，這些所結的因緣牽扯不清，我們要怎麼去調伏自心？要先離這四相，離這四相的根本是我相，自己要能夠控得住的，要控制你自己的心，要調伏自己的心，當然控制自己要無我、無我，要無我觀、無我得成於忍，要做到無我觀就要學習忍辱波羅蜜，沒有做到忍辱就是還有一個我相，有我相當然就有人相、有眾生相。
本品中世尊再告訴我們云何應住，菩薩在修世間禪中，在色界天境要能行六度波羅蜜多，在無色界定境時要能行十波羅蜜多，六度、十度中都以布施波羅蜜多為第一，故菩薩都要去修習的，因為此波羅蜜多最簡單易行。菩薩在行布施法中，不應住色行布施，亦不應住聲、香、味、觸、法布施，若菩薩有所住行布施，就不是在修菩薩行。我們要這樣記住世尊所教誨的，應無所住而行布施，故世尊說：「菩薩但應如所教住」。
修行有一個境界了，慢慢感召天上的哪一天，修行都有它的果報，就會產生壽者相。我們對人先去掉我相，就沒有人相、眾生相；對修行的境界，有什麼境界都不要執著，這壽者相就不大容易去感召，不然會感召天上的哪一天、或者是感召仙道去做仙人了，搞不好會走到小乘的聲聞、辟支佛道，最不好的可能會著魔，誤進到魔道。菩薩怎麼去調伏自心？從自己開始，自己內心有個對象，當然就有煩惱，沒有對象的內心還是有煩惱，過去的事情常常會冒起來，因為習氣還轉不了，若不從內心觀照、察照來修，沒有辦法做到解脫。
在第四品裡面，世尊告訴我們：「云何應住？」要住在哪裡？先離四相以後，我們的心要住在哪裡？菩薩在修世間禪定中，在色界天時，我們要修六度波羅蜜多的布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若，因為還沒有開悟，還在色界天之間的境界。有一天突破色身了，進入無色界的境界，這時候要加修十度波羅蜜，六度波羅蜜是因地菩薩修的，十波羅蜜是金剛菩薩或因地如來佛在修的；前面的六度以外，再加上方便、願、力、智等總共十個，是為十度波羅蜜。
六度、十度波羅蜜多都以布施波羅蜜放在第一，菩薩第一個要去學的就是如何布施？要無住相布施，要無住色、聲、香、味、觸、法布施，這聲、香、味、觸、法，在前面解釋名詞已經有說明、或在第二項都有說明了，我們普通講的都是物施，聲、香、味、觸、法等種種塵境，都可以當布施的對象，要看各個人的能力，能夠講經說法是為法布施。
若菩薩有所住來行布施，就不是在修菩薩行，因為沒有覺悟、沒有去體會有所布施而不能放下所做的功德，這樣造有漏業就會感召一切的果報，菩薩就是做了很多布施的付出工作，但都不要去執著。須菩提尊者問：「云何應住？」世尊教導我們，要做一切布施，而應無所住而行布施，不住色、聲、香、味、觸、法布施，這是世尊在第四品所教導我們的。世尊這麼說：「菩薩但應如所教住。」世尊就是這麼教導我們，要把心住在哪裡？要安住在無相中，在行布施以後，不要去執著那布施的功德相，要能無所住而行布施；在剛開始要離四相，然後再行無所住而行布施，我們要這樣來受教，要把這個心安住在這裡空無、不執一切境，這是世尊在第四品中所闡述的要不點。
四、金剛經經文解釋
第五品 如理實見分
（一）、前言
「如理實見」分者係在言理地之實相，如來法身本無相之相，故菩薩最後要證得如來法性身，要能知此法性身亦是無相之相，就不能以身相來見自性如來，故世尊在本品中提出諸相非相之說明。
世尊於前兩品教導我們「云何降服自心？」「云何應住？」，現在又回過頭來闡述諸相非相之道理，為菩薩要降服自心舉出其道理所在，菩薩當觀諸相非相才能悟入實相之如來法性身。第三品中世尊說要離四相的我相、人相、眾生相、壽者相，要能離的主要目的是什麼，在此對於離四相的必然性，世尊有更深一層的闡述。
芸芸眾生中，每個人都執受我相，一有我相就有外在的人相、眾生相等對待相，若修菩薩道行者還執取我、人、眾生相，是以假我與外境眾生因緣互動，妄取其相，如此不能得超越業力之牽引。現在世尊以自己的身相與如來法性身兩者，來問須菩提尊者，能不能以身相見如來。這是對要修菩薩道或要成大菩薩者所應該體會的實相，我們不能忽略理地如來法性身的認知。
「如理實見」分這裏是沒有說明，什麼是如理？如理若是理地，講的就是空，觀一切相是空、實相無相，如來有沒有身相？若要以身相見如來，無以見如來，我們先要了解「如理實見」這個名稱，一切相其實不是沒有相，但是你要離布施相，我們剛剛講的布施，要離色、聲、香、味、觸、法布施，而觀一切相不用理地去觀實相無相，怎麼能夠去做了很多的善事卻不去執著，而把它觀空？
在第五品接下來，進一步的世尊在說明要離四相，然後無所住而行布施，為什麼要這麼做？先從理地來觀一切相，它都是無相，第一階段教你這樣做，也許你做不到，我所布施的都有物、甚至有聲音、有香味的東西，要怎麼來看破它？進一步再闡述這個道理。最容易做的就是從有相的去執，把它破解掉，所布施的這些東西、或者是聲、香、味、觸、法等等法，都是一個法相，先進一步要先了解到，為什麼一切相都是空？若沒有這個觀念，教你應無所住而行布施、或者要離四相，也就離不起來。
第五品建立一個如理實見的觀念，一切相都是空的，一切現象都是空，你可能就要去思考，現在世尊自己提出衪的身體來討論，身體這個色相是我嗎？衪拿一個最大的譬喻，來破掉你的相，如來法身本來就無形無相，當時釋迦牟尼佛的色身是實相，這樣就是佛的身體，就不應該分段的滅掉。所以世尊這個肉身也是假的、是空的，你怎麼從現有物相之間去理解、去認識裡面那空的、沒有的相，不要去執著表面能看到的東西，認為是有相。
要離四相，要教你「云何應住？」要住於無所住而行布施，不住色、聲、香、味、觸、法布施，第一個先破解，要布施的相與你自己的身心相。在這裡世尊把衪的色身拿出來討論，開悟的行者法身現起來，它是無形無相的，這個法身不是神我，神我是還有一個相，就跟鬼神的個體一樣，因為法身是無相、空的，要看卻看不到，但是可以感覺，用心與心可以感覺，當行者靈性很高、修到沒有罣礙、沒有障礙時，身體氣機很好，長久的打坐以後，會覺得我的心與諸佛的心很相近，佛像都是瞇瞇的在笑，佛像都把衪看成是佛的報身。
佛有三身是法身、報身、化身，法身是清淨無相的，報身是衪修三十二相完美、八十隨好相俱足，所顯現出來一個未來衪離開世界以後，衪所有報身的法相。我們雕塑的大概都是報身佛的法相，都是雕塑得非常高大莊嚴。應化身是衪從法身之間應眾生的要求，化出一個身形出去幫助眾生。化身講得更清楚一點，稱為是應化身，應眾生的要求才化出去的，要是眾生不去 憶念衪，衪就不會化出一個化身，總是要有因果，你種這個因了─憶想佛，佛才會化個應化身出來。衪不會主動的這樣一個化身，到哪一個某某面前來幫助某某人，你要先種因果在前，衪才會起應化身來相助。
佛有如述的如來法身，是無形無相的，菩薩也是在追求這一個，要證得如來法性身。禪宗祖師大德在講的明心見性，用這個牛來代表自性，牛是神聖的，把牠看成是有形有相的，就不是如理實見，會被牛的外形所迷惑，很多人要明心見性，一個有見的牛、東西，那是錯誤的，雖然用牛來代表自性，但是要看的清淨法身是無形無相的，我們要的是這一個沒有破色身的，法身很難活起來，修行一定要打開我們的色身，要怎麼打開？一個是要長期的用功，在諸佛菩薩的加持下，可能就會現起那個機緣讓你能夠打開，打開以後當然是中陰身現，而慢慢的去掉我們妄想、習氣時，清淨法性身就會現起來，我們要找的就是這一個法身，是如理實見、無相可看的這個法身。
這裡講的是要能知此法性身是無形無相的，就不能以聲相來見自性如來，不管是看釋迦牟尼佛一樣、或者我們自己的本身的佛性也是一樣，不要用身相去見自性如來。世尊在本品中提出：「諸相非相」的說明。第三品中提出：「離四相」，第四品提出：「應無所住而行布施，不住色、聲、香、味、觸、法布施。」因為離四相、不住色、聲、香、味、觸、法布施，這總是有一個行相。
現在第五品就先討論這個相：「諸相非相」，這句話很重要，世尊一直在經文中一再重覆提出來，尤其我最喜歡引用：「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。」在我們修心地法門時，我們的心法一定會起起滅滅，甚至於與眾生之間的因緣攪合，也是不斷的在發生。我們要超越這種有相觀，就要觀一切相都是虛幻不實在的，我們先能夠破解有相，以後才能夠創造一個相，先破解相就是對眾生因緣能夠把它化解掉，自己才能夠抽身而出，更成熟以後要用心法度眾生，難免都是要用心意念來成就，從無中來化成一些有為法，這要看你定力、心力、心念力有多強，強時是萬法唯心造，就能夠產生很強的心意念力出來，但是要先學習空，不學習空也就沒有辦法證到無相之相的法性身。
世尊於前兩品教導我們：「云何降伏自心？」「云何應住？」離四相、降伏我們的心、心住哪裡？不住福德的來布施，不住色、聲、香、味、觸、法來布施，既然離四相的有相，布施也有一個東西、或者一切聲、香、味、觸、法，要把它觀這些諸相非相，才能夠離四相、才能夠無所住而行布施，若不先做這個工作，譬如明明就有一個錢、明明就有一個物，這樣去布施出去，卻要教我這樣無住這些相來布施，就是做不到，做不到就先從無所有相觀起，要看諸相非相，要看這相裡面的無相之相，每一個人都有法性身，都有一個空真如體的自性，有的是能夠現出多一點，有的是根本沒有現出來，但是我們從道理上要去了解。在經文裡面，就舉釋迦牟尼佛的身相來講，我們也可以用我們的個體來講，因為我們也有佛性，只是我們沒有把它開發出來。
第五品在講諸相非相的道理，菩薩要降服自心舉出其道理所在，菩薩當觀諸相非相才能悟入實相之如來法性身，也才能破解在現實生活之間的一切相，能夠破解這個相，就能夠做到離四相，也可以做到無所住相而行布施，主要的道裡在此。第三品中世尊要我們離四相，離我相、人相、眾生相、壽者相，要能離的主要目的是什麼？當然都是為了要解脫、要降伏自心，要觀諸相非相，這更深一層的先從色相的法性身來談如來，真的如來？還是假的如來？
芸芸眾生中，每個人都執受我相，一有我相就有外在的人相、眾生相的這種對待相，若修菩薩道行者還執取我、人、眾生相，是以業報的假我與外境眾生因緣互動，妄取其相，如此不能得到超越業力之牽引，會產生業的互相牽引。前面一直講的，就是因為有一個我，才有對立的他人，當你做了各個事，把這個我先架空、抽空，不要讓它自以為是的有一個我在，對外在的人相、眾生相，就不容易建立起來。
要擺脫業緣，要從你內心去轉，就像怨親債主來要你的命、或者來干擾你的生活、干擾你的心、干擾你的身，讓你身體生病、讓你心煩，但我們不要去執著外面有個人、有個物，要先把我空掉，不要讓我去抓那個因緣，要修離四相，要從離我相開始修起，能控制自我成沒有我相，外面的這些人、或者眾生，就不形成一個眾生，要求解脫、要先從內心的自我解脫開始。
現在世尊以自己的身相與如來法性身，這兩者一個是有相的假相、一個是永恆的無相空真如相，這兩者提出來問須菩提尊者：「能不能以身相見如來？」這是對要修菩薩道或者要成大菩薩的行者來講的，讓你應該要去體會的實相，它是無相的，如來法性身也是無相的，我們不能忽略理地如來法性身的認知，理地就是講空，從空的角度之間來觀一切相、它是空的；而從這個有相來觀的，就是我們受報的色身，或者世尊還在世的那個色身，衪還是有一個色身，如來法性身是無形無相，我們也有，只是我們沒有把它開發出來。這裡開始講時是先把三、四品與第五品之間的關係，把它列舉出來。
我們有時候讀經文，好像是雜菜麵一樣看不清楚，其實經文是有一段、一段的在闡述佛理，世尊先告訴我們：「云何應住？」要離四相、要無所住而行布施，不住色、聲、香、味、觸、法布施，要住在這裡！離四相、無所住而行布施，這兩者都與物相有關，也與人體有關，第五品就提出一個如何破解這有相？不管是真的色身的相、或者是心法起滅的相，這些都是虛幻不實在的，這一段經文很短，但是它很重要的。
(二)、經文
「須菩提！於意云何，可以身相見如來不？」「不也！世尊！不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。」佛告須菩提：「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。」
因為須菩提尊者悟空第一，世尊一問他：「可以身相見如來不？」他馬上就回答：「不也！世尊！不可以身相得見如來。」雖然當時肉體的身，是如來本人沒有錯，但不能夠以這個肉身來見如來體性，我曾經告訴你們，釋迦牟尼佛的畫像，像印度人一樣是瘦瘦的、頭髮是捲捲的、黑黑的，我們去印度菩提迦耶大塔，所雕刻的佛陀法相都是非常的莊嚴，都是以衪的報身來雕塑，當然報身都是圓滿的，具三十二相、八十種隨好相俱足，但是要以肉體的身來見如來，當然不能見如來。另外，真正如來法性身更是無形無相的，徧滿虛空的，這更是不能以色相來見如來。
須菩提尊者馬上答說：「如來的身相，也不是一個身相，是為身相，應做如是觀。」這時同意須菩提尊者的話，世尊下的結語說：「對！凡所有相，皆是虛妄。」凡所有相，包括眼睛可以看到的，耳朵可以聽到的，舌頭、鼻子、身體可以接觸的塵境，或者心意念可以起滅的心念，這全部包括在內也都可說是「相」，有相的對待就是無相、空相、實相，那是無相。
我們在修行過程之間，剛開始在修自己的習氣、煩惱，或者天天與眾生之間所結的因緣來困擾時，我們就要觀：「凡所有相，皆是虛妄。」都是虛假、不實在，這樣去磨練、磨練，一次、兩次、千百萬次去做如是觀，就可以學習到空觀、無相觀。佛法的可貴，就在於「空」的理念要建立，而且要去實證到，不然若是光懂、光了解卻做不到解脫，就沒有辦法擺脫業障的牽扯。
很多同學在執著有相，然後自己肯定自己修得多好、多好，出去外面招搖，結果都被人家修理，反被修有為法的人作法，沒有辦法解脫了，才回來找老師。從年初到現在都在處理這些事情，而且都是大事情，有的都被搞得躺了二十幾天都爬不起來，就是因為愛說話、愛現，炫耀自己修得多好，修法不學空觀，很容易去外面招搖撞騙。學了空觀，哪有什麼修得好、不好！也不會去外面這邊講、那邊講，自己不行還要去跟外道攀緣，您與這些搞歪道他們結緣，也明知道他們都不學心清淨的，要學那個有為法，學怎麼去害人、怎麼去整人，您還跟他去講這些無上佛法的理論，當然雞同鴨講。
佛法要先學「空」，這個觀念很重要，學得才有解脫的能力，就是被整的時候，也能夠清淨自在的去應對，沒有這個功夫，還是要用什麼一法去對治一法，根本做不到解脫。我們第一個要學的這一句話，是最重要的經文：「凡所有相，皆是虛妄。」，不管是鬼神被人家驅來的、或是怨親債主對你要做一些不利的事情，都可以不把它當有這回事，千萬兵馬來到門口，都當做沒有這回事情：「凡所有相，皆是虛妄。」這個體認還不夠，還要做到能夠去觀注身是空，讓對方沒有辦法去障礙到你，這是很現實的修證，也是佛法的精髓就在這裏。
為什麼讀《金剛經》可以消業障？要去懂它、要去做到，要從你內心去轉沒有一個我，即使怨親債主在我面前，也要說沒有！要自己這麼去建立自己的保壘，精神建立起來後認為什麼都沒有！把它觀是虛幻不實在的，沒有的事情。我們妄想念起來，我們要觀空，就不會陷入煩惱的境界裡面去；學空就要觀諸相非相，不能從「有相」入門，從有相入門就沒有辦法解脫。
這段經文雖然很短，但是非常的重要，就是如何離四相？如何所做的一切功德觀空？若去行布施時，觀所布施的東西都沒有、都空？要先從身相觀起，在第五品就提出這一個法要：「不能以身相見如來」、「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。」這裡講的如來，也可以講是你自己的自性如來，也可以講是如來法性身。我們把這一品所出現的名相，拿出來說明一下！
(三)、名詞解釋
1.相：
相者梵語 laksana，即形相或狀態之意；乃相對於性質、本體等而言者，即指諸法之形像狀態。此地的相，謂所見色等形狀各別，是名為相。
相，天天在講相，譬如法相、所有相，相只是一個樣子，這樣子就很多形相，沒有一個形相時就表示是一個狀態意思。譬如有一個身相在那裡，那是一個形相；而心起要看也看不到，自己可以觀自己的心，但是要把它抓著，它卻沒有一個相可被抓。再過來根本沒有的一種狀態就是空，空也是一種狀態，它是不是一個相？我們剛講的理地實見分，這是在講空，空也是一種狀態，我們有時候講空相，把空與相結合在一起，這不是在講兩個東西，是在講同一個東西，空相、無相是一個空的樣子。
又相者乃相對於性質、本體等而言者，講性質是空無、本體也是空無，要與它有一個對立名詞就是「相」，也就是指諸法之形像狀態，法只要「空」以外所現的一切都是法，涅槃寂靜是我們法性身的本來面目，它應緣所現的一切心意念、或者形象、或者幻化出來的東西、或者是我們世間的現實人生所存在的事事物物，這些都統稱為法，所以宇宙萬法是確實有種種的樣子存在，但是為什麼會現起這些？都是有一個心來現起的，這要從最先的六大種性講起。一切法的根本種性就是空相，宇宙本來就是空的，因緣和合就湊合成一個世界。我們個體本來是不用來受生的，但是我們心意念放不開，執著那個業緣就會來受生、來出生做人。
這裡先提出相的概念，此地的相，謂所見色等形狀各別，是名為相，空者它也是一個相，心意念它也是一個心相，這些都是一般人所看不到的，有修行可以內觀他的心起心滅，或者是已經打開色身的，可以用自己的心，來感知對方心意念的起滅，那也是一個法相；這裡提出來一個概括相的概念，就是因為有形有相，用眼睛可以看到的一個物質形相，要了解這相有很多種說法。
2.身：
身者梵語 kaya，音譯迦耶，屬六根之第五，即身根。身根分有勝義根，指觸覺器官及其機能，故身根乃眼所不能見之精妙物質，亦即指勝義根而言。另一為指扶塵根，通常所說身體、肉體而言。死後遺骨為舍利，梵語 carira，即身骨、遺骨之意，經文中的「身相」意指扶塵根的五根色身言。
身屬於六根之第五，眼、耳、鼻、舌、身，也就是身根，身根分為勝義根與扶塵根兩者，勝義根就是用眼睛看不到的，屬於神經傳導系統的感覺器官，它的機能、功用等就是屬於勝義根，故身根乃眼所不能見之精妙物質，從勝義根去看，看不出為什麼有觸覺器官？為什麼能夠見、能夠聽的這些功能性？你不能用眼睛去看，這些就是講勝義根，在現代的科學來講基因結構形成的機能，哪一段基因控制身體哪一部的製造及其功用，是很奇妙的，現在科學家都可以把它找出來。譬如長耳朵的這個基因，把它切出來以後，移置在老鼠肚皮上，老鼠只要接上去的有機物，此等細胞只要有營養給它，把它接到皮膚上後，血液就會輸送營養給它，細胞就會開始分裂，在老鼠的身體上就會長出耳朵出來，這耳朵還可以用人耳朵的這群基因接上去，它長起來就是人的耳朵依附在老鼠的身體上。
勝義根也可以講這一個非常微妙的基因部分，我們看不到，神經傳導系統的建立，也是這些基因所製造出來的。當然勝義根是它的功能，像神經傳導系統、感覺系統、聽覺系統或者視覺系統，這些沒有辦法用眼睛來看的機能性的，在唯識學上講稱為是勝義根；我們常常在講第八意識的空無，但是他可以顯相，可以看、可以聽都是從第八意識裡面功能現出來，這個也可以講是勝義根的部分。
勝義根的另一個對立的名詞稱為是扶塵根，通常所說的身體、肉體而言或者五根這些實體物件，都屬於扶塵根，就是實質有一個東西，來發揮它的功用的器官、肉體等是扶塵根。我們的耳朵是扶塵根，眼睛也是扶塵根，那眼睛能見的功能就是勝義根，耳朵能聽的那個功能，雖然什麼聽覺、什麼耳瞙、耳規管，這些結構都是屬於扶塵根，但是它怎麼發揮它的功用？這一部分就變成勝義根，為什麼這個聲音，通過耳瞙以後，鼓動了這個耳規管，把這個聲音加大，然後送到腦筋裡面去，哪一部分它就可以認識它是什麼聲音？或者是有人在講話，這話語進到腦筋裡面去，誰來判讀這個話的語義？它是什麼意思？這些都是勝義根的功能。
認識兩個名詞，一個是勝義根、一個是扶塵根，這是唯識學上的名詞。死後遺骨為舍利，梵語 carira，英文好像是 eric，即身骨、遺骨之意，就是骨頭遺留下來的，梵語翻成舍利(carira)，是死人的遺骨，每一個人的遺骨都可以稱呼，但是要能夠稱為舍利的，一定是比較殊勝的、不同顏色的，而且都凝集成比較漂亮的各種結構物，那才是舍利。而每一個不修行的人，他的骨頭燒了以後也是舍利，但只有遺骨的意思，那是沒有真正宗教價值的。一般舍利是在講有修行人死亡以後，肉體去火化後有某種結構性的變化，骨質產生質變，也有顏色產生出來的東西；其實這與身體沒有直接關係，順便列出來讓大家了解一下。經文中的「身相」意指扶塵根的五根色身言，這是對於身相的了解。
3.見：
見者以眼睛面境取色塵境，有觀照之作用，稱之為見。有些主張眼根能見者，稱為根見家，是說一切有部之正義。大眾部主張眼識能見，稱為識見家。大乘則取根、識和合成見之義，且係根性緣八識相分為所依緣，再由識現了知其境，是為見。
見，這裡講見只是一個代表，用眼睛面臨前面的境，取其色塵境，有觀照之作用稱為見，若把它當做一個代表，我們所說的見惑，見惑就是我們聽、聞、嗅、味、觸所面對的塵境，產生一種煩惱，那就不是只有一個見，耳朵聽、鼻子嗅、舌頭舔、接觸味、身體接觸外在的東西，過程中所產生覺受煩惱等都可以稱為是見惑，面對的色、聲、香、味、觸，所產生的覺受，感情領納作用的憂、喜、苦、樂的感情作用起來時，都屬於見惑，簡單講就是眼睛看到色相，觀照的功用這個稱為是見，若要當做一個代表見、聞、嗅、味、觸，以見為代表。
有些主張眼根能見者，稱為根見家，《八識規矩頌》中說，五識到底是識在看？還是根在看？愚者難分識與根，不能夠認清楚「識與根」，到底是心在產生功用？還是這根在產生功用？直接來講，眼睛這見根可以看的是根見家，是說一切有部之正義，有部是十二部，修行分很多部，沒有去把它整理，有上座部、下座部、有部，反正就是派別的意思。
從釋迦牟尼佛入滅以後，就產生很多對經典的執著，像我們中國就分八大修行的宗派一樣，以哪一部經為主，他偏向修小乘、偏向於修什麼的，分成很多部，這根見家很粗淺的，一切有部他們的正譯，真正的經義、經典的意思解釋都是以根見，稱根見家，沒有談到心裡面去。眼睛看的見性，譬如打坐中見性真如發通，見性神通力發起時，可以遠見、可以隔見，這些以為是我的眼睛看的，其實不是眼睛看的，是你依附在第八阿賴耶識的見性在看的。所以有部所講的是根來看，那是他們對經典上的認知，也不能說他對、不對，反正就是這麼傳統下來，這麼認為是眼根在看。
還有一個大眾部，大眾部主張眼識能見，那就更進一步談心了，大眾部就比這個有部來得深入一點，它稱為識見家，用心來看外在一切東西的，稱為識見家。大乘佛法則取根，透過根產生眼識和合成見，根性緣八識相分為所依緣，再由識現相，這當然指眼識了知其境，是為見，因為我們知道前五識是依托在八識的相分上，才能產生它的見分，然後了知其境；若是光講根、識和合成見的意思，還不能把整個心能見的過程講得完美。
雖然在解釋這個名詞，你還是要思考一下，眼睛能看的，一般人講的是眼根？還是眼識？大乘是以根識和合成見，這中間是幾個識？八識也加進去，眼識也加進去，然後眼根與眼識一定有關係的，我們講根門，只是照相機的鏡頭一樣的，但是沒有它，一般人就看不到，不能以修行人且有神通境界的人來講，他們都是不用眼根也可見，都是用第八識直接映照宇宙、世間的一切相，那眼根根本是擺著都不用。要講凡夫的境界，就要講到眼根可見；要講到聖人的境界，根本就是眼根沒有它發揮功用的地方，它已經跳過去，從第八識本心去映照外境，這不是只有現實社會的人、事、物可以看到，是超宇宙之間的佛刹土他都可以看，我們要了解這些現象，雖然我們做不到，但是要了解第八意識的功能及現象。
4.所有相：
所有相包括一切世間相，諸法之相有：有相、知相、識相、緣相、增上相、因相、果相、總相、別相，及依相等十相之別。舉出總相、別相，同相、異相，成相、壞相等六相。總括而言，無常等為其總相；別而言之，則地為堅相，火為熱相，乃至色等之形狀各別，而皆有其特殊之別相。上列相各有別，是為異相。但異相中其性皆同，故說同相。性者為物之本體，相則為可識、可見之相狀。
什麼是所有相？諸法之相總共有一大堆名相，專門在研究的學者，把它分成十名相，有相、知相、識相、緣相、增上相、因相、果相、總相、別相，及依相等十種。在講佛法，每一種相都有它特定的意思。有相就是我們宇宙萬有，從心地裡面化成的一切有相；外面的相，它存在哪裡？若不去了知它，這個相不成為一個相，一定是你去在意它，要想知道這個相，才產生這個知相，心、識用眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識，每一識都有它的自心，八大心王各有其相，外面的有相，我們的心要來認知它，也就有後面產生的因緣，沒有因緣就產生不了相，外在是外在的形象，我們心是我們的心，現在於心與外在的形象要搭起一座橋樑，你一定要看進去，要了知這個境有人相、有增上相，有增上緣要看才能看進去。
因相：因地所造種種業的種子是為因相。
果相：會發成未來的果是為果相。
前面講的這些不管是什麼相，只有兩大類來分別就是總相與別相：
總相：是一個概括的來說。
別相：是分門別類這樣一個個分別來講。
依相：是依果就是依因而產生的，沒有因就沒有果，以增上相有那個緣，再有一個增上緣，沒有緣本來就沒有緣，這增上緣就起不來，這之間的關係都是依相。外面的有相，心要先去認識它，外面的相就給你的心來所依，均稱為是依相。
所有相：離不開總相、別相、依相，只是我們把總相、別相、依相等把它分別出來。另外，還有
同相：相同的相。
異相：不相同的相。
成相：把它看成一個已經成就因緣的稱為是成相。
壞相：已經因緣滅的，一切緣滅的、法就滅了，稱為是壞相。
還可以講到依相的狀態一個是總的、一個是各別的、一個是相同類型的、一個是不同類型的、一個是已經成就有相的、一個是緣滅了壞掉的，這相還有這六相。
總括而言，無常等為其總相，一切相都是無常，以此而言總相就是把它歸成一切相，此等都是無常相，會成住壞空之相。除了空是永恆的以外，只要現出成一法相，那就是無常相。若是各別以一個一個相來分別言之，就是各別相，譬如地相，地上有堅實的相、火相有熱相、水相有流動的性質、風相有移動、高低不平移動的這種特性。地、水、火、風各有其性，乃至色等之形狀各別，這些都有其特殊之別相。
總相是一個空、無形的相，因為一切因緣產生法相，變成有相。以各別去看它，每一個都有它各別特性的相、特殊之別相。上列相各有別，是為異相，地、水、火、風各個物質形象也不一樣，是為異相。但異相中其性皆同，故說同相，因為它的性相同，物性本質上雖然是有一點不同，基本上來講，它還是從空裡面的因緣來變成一個法相。性者為物之本體，相則為可識、可見之相狀。
只要談性應該都是相同的，譬如空性，大家的空性都一樣；水性，這裡的水與華藏世界每一個世界的水都一樣；火相也是一樣，沒有哪個地方的火沒有熱相、沒有熱性，也都一樣的。從性來講，它的本體都是相同的；從相來講，它從性所發出來的相，都有很多不同的相。最近談到所有相，我們大略講到可看見形相與不可看見的心相，或者是境界所產生的一切法都是相。
凡所有相，是要把你的思想擴大，佛法要講得那麼深，要花很多的時間，每一個名詞要去解釋、再解釋，現在大略把它列出來，一談到凡所有相，這概括物質形象、概括心、概括因緣果報，概括什麼總相、別相這些，你們能懂到這裡也差不多了！
5.諸相：
指諸法之形相狀態，諸相乃總稱一切差別之形相事物，與上所有相之意相同。所有相與諸相，意思是差不多，指諸法之形相狀態，諸相乃總稱一切差別之形相事物，與上所有相之意相同。所有相、諸相是翻譯的人，在那邊寫所有相，但在這邊寫諸相，若寫了：「所有相非相」，讀慣了就會覺得很彆扭：「若見諸相非相，即見如來。」或是改成「若見所有相非相，即見如來。」這就是譯者為了美化這個文字、讀音，其實意思是差不了多少。
6.虛妄：
虛妄者係指虛假、非真實之意，或略作妄。虛妄是不真實的、是虛假的，或把它簡稱一個字稱為是妄。依它的意思就分成三個不同層次的，它又分三個層次：1.從外在的有相、境界與世間的一切法，非實在之意，這是比較粗的。2.再進入到心裡面，你的感情覺受所產生的意念分別，這是一般人。3.最後這個妄語、妄言，虛誑之意，這是一般的、心態比較不正的。其義依細別有三，即：(1)梵語 a-santa-bhava，乃非實在之意。如妄法、妄境、妄有。(2)梵語 vitatha，即非理迷執之意。如妄識、妄心、妄念、妄執、妄情、妄分別等。(3)梵語 mrsa，乃虛誑之意。如妄語、妄言。
(1)梵語 a-santa-bhava，妄法、妄境、妄有，意思是非實在之意，沒有實在存在的事實，妄法、妄境、妄有都是非實在存在的。一個法是心法，一個境是境界、是形象或者是最後一個有相，世間的能看見的一切相。
(2)梵語 vitatha，是心的層次，剛剛講世間的有相是虛幻不實的，現在講心裡面所產生的非理迷執之意，沒有真正的但是迷糊去執著它，我們心所起的不實在的心識是妄識、妄心、妄念、妄執、妄情、妄分別，這為什麼是非理？心認知一個境，心念回想起今天、過去的事情，所產生的意念，這些明明是有啊！但是，修行人應看它是沒有！
一般人就是把它看成有，所以隨它在起閧，是為迷執，迷惑而且去執著它為有，說有、它就變有，一個東西把它放在那裡，你看是看了，但是不強加分別，也就不會起煩惱了，偏偏你就喜歡去把它分別，分別後不是真的就沒有了，都是依你的個性、習氣，會產生分別心，喜歡就歸類在喜歡的這邊、不喜歡就歸類在不喜歡的那邊，這就是妄情所起的分別、不能當有，所以心裡面的意念都是不真實的，哪怕在回想過去、回想未來，那些都是虛幻不實在的，都是概括在凡所有相裡面的心境。
(3)梵語 mrsa， 虛誑的語言，誑是用嘴巴講出來的話，覺得很虛、很假的妄語、妄言。
我們一般人都生活在第一、第二項之間，其實這都是因緣和合成境，然後你內心面境產生的心意念，若不加以去分別時，「萬境本閒，庸人自擾之！」沒有這妄分別的念，境、有相，萬法在外面，不去執著它、不去強拉到心裡面來(凡夫境，聖人境內外合一)，兩不相干就不會在那裡打妄想，就不會產生情見；第三部分是比較不正常的心態，所講出來的話都是妄語。
7.非相：
此處非相者謂有相卻能觀其無相義，不為其相所迷，是謂非相。此處之非相與無相約略不同，無相者梵語 animitta，係無形相之意，為「有相」之對稱。無相者如經云：「一切諸法本性皆空，一切諸法自性無性。若空無性，彼則一相，所謂無相。」此即謂一切諸法無自性，本性為空，無形相可得，故稱為無相。一行者入涅槃即無色相、聲相、香相、味相、觸相、生相、住相、壞相、男相、女相等十相，故涅槃又稱無相。
所以此處非相者不是無相，謂有相卻能觀其無相義，不為其相所迷，是謂非相。吾人生活在人、事、物之間，你用平常心，該怎麼做就怎麼做，那也是無所謂，相就相但可以稱非相；若是要修解脫，在理論上就要建立一套系統，對外在的相面對它時，要不要起情見？要起情見，就看進去了，等於是著迷了，而你面前有一個相，看是看了，不起好、惡這種心，把它觀成是無相、非相，不是那個相沒有，是你的心不受它所影響，那它就是非相。若是內心起了意念，你不修行，當然就會這麼胡思亂想讓它去。但是要修行、要看破心起是在想什麼？罣礙什麼？若不從裡面這樣去轉，把它看成是非相，怎麼修行？修不來的！
對外境可以不去認知，如何把它看成是非相？對每天所接觸的人、事、物也是一樣，不加以喜、怒、哀、樂的情見進去，這個人看是看了，這句話聽是聽了，但都不起心動念去判斷對、錯，或者聽了是喜歡、討厭，都沒有這些的情見，你本身就有這能力把它看成是非相。為什麼我們沒有辦法做到非相？明明知道一切相都是虛妄，因緣幻化而成的，你不理它、它過一陣子就沒有了，但是我們還沒有修到那個境界，就永遠有一個執著的心要去抓它，永遠都做不到諸相把它看成是非相。
虛妄，以這樣去思考，一切外在的實境與內心，要不要產生一個心意念與它相應？若不起一個分別心、情見與它相應，對外相虛假也不理它，只是虛妄、虛假，本來就不動，因為現在在教你解脫的方法，所以要觀一切相是虛妄。《金剛經》後面所闡述的，發阿耨多羅三藐三菩提心的人，就不應該有斷滅相，那時候就已經要進入「無相三昧」的修行了，現在剛開始學《金剛經》，經文在教你「空三昧」的修行，這要從有相之間觀成是非相，觀成是虛妄不實在的，打坐時也要去思考，我為什麼對這件事看不開？我為什麼對這個人看不開？然後好好的去分析一下。
對外境的人、事、物，我內心不去執著它，諸相與我有什麼相關？把它看成是虛幻的；而喜歡去執著它，會變成是一個實境，這可是要訓練了，你所接觸的任何事物，有發生感情作用，對人、事、物所發生的情見，要把它轉成它是虛幻的，要一直這樣去訓練你自己。
「凡所有相，皆是虛妄」，你練了而且可以做到，以後看到人、事、物，看到喜歡、不喜歡，都不起喜歡、不喜歡想，這一句話唸過去，很容易做到：「凡所有相，皆是虛妄」我可以做到！若還做不到，常常還在那裡很彆扭的製造一些生活的爭端，這就要稍微思考一下，為什麼看到這個人我會那麼氣？要思考我氣的原因，是我內心裡面還有這種分別很強的現象，哪一世與他結了善緣？還是惡緣？怎麼心裡面一看到他，就會起這個念？這是我心裡的問題，心裡的問題要去磨練你自己，去轉自己。
修行人面對的人、眾生都要去轉它，要離四相，第一個無我觀，一直強調要無我，經文云：「無我得成於忍」，那你就要忍，忍就是不要起分別心，不要執著對、錯，不要執著什麼，要自己轉自己，不要轉外面的人讓你喜歡，那是不可能的！因為他那樣子就是那樣子。
這些名詞，雖然把它兜成文句，要去思考它，為什麼你做不到：「凡所有相，皆是虛妄」？理論上來講，它是因緣合成的一種物相、合成的一個人，或者人與人之間的一種好、壞關係，這些都是因緣。在修行過程之間來講，我要有一個心不能解脫，就要觀它是虛妄；心能夠解脫的，我才不管它是虛妄、不虛妄，就是一個人在那裡就在那裡，一個物件在那裡就在那裡，根本不影響到我的心，那時就不必去觀：「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。」
這樣慢慢可以了解如來自性，它是真如體可以應一切緣，到最後你也不必要把前面經典所教導的語句，要把它好好去用，不必用！因為你可以自在的不起分別心、也沒有妄情，可以很坦然的去面對外在人、事、物時，讓那個人、事、物確實的存在那裡，此時也不必要有斷滅相，這些名相與修行都是有層次的差別的。現在告訴你要離四相，要怎麼離？也是在內心，對一切相有沒有執著？有，就要把它看成是虛妄不實在；沒有，就承認它事實存在的物相、人物、事物，才會進到第二個層次的無相三昧觀。
此處之非相與無相約略不同，非相就是有那個相，要用沒有分別心的來看它，是有相而不去執著，是為非相，「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相」，表示有一個相在那裡，因為要求解脫，希望我的心不要與它擾和在一起，把它看成是非相。無相，是沒有一個相在那裡、是空的，或者回過來講，就是有一相，從理地去觀，它的本質上面是空無的，是為無相。
無相者，梵語 animitta，係無形相之意，為「有相」之對稱。a 是沒有，經云：「一切諸法本性皆空，一切諸法自性無性。若空無性，彼則一相，所謂無相。」法只要從空性之間現起一切法、一切相、一切物、一切境都是屬於法，它的本性都是空；一切諸法自性無性，在講真正的佛法，性者都依各個對象產生自性，譬如我的自性有見、聞、嗅、味、觸、心等這六自性，如實能夠見外在的境界，那是見性，要產生見性所產生的這些物相，要讓這些物相現在你的心裡面，才會產生前面的一切諸法，沒有看到外面的一個物相，這自性是不存在的，是自性無性或者是無性性，這就是你要怎麼去觀它？
在沒有因緣來時，這自性是不存在的，譬如這東西、物相，我用見性看它，然後看進去就產生認知這個境的一個法，但是，這法滅掉了，這能見的自性也沒有了，所以它有沒有自性？自性是依存在因緣上面才產生的，根本上來講，它因緣滅了，它這自性也沒有了。以佛法來講，稱為是無性性，雖然可以依外境產生自己的見性、聞性、嗅性、味性、觸性、心性等等，但是法滅，這些性也沒有了，表示它是不存在的，是臨時因為有外境，你產生了見性、聞性、嗅性、味性、觸性、心性等等的自性，其實這些若沒有外在的色、聲、香、味、觸、法這些塵境，這自性本來就不會產生的。要修「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。」對這「自性無性」要修得好、要認知它，不要一直要看進去、要聽進去，可以有聽沒有聞、有視沒有見，、、、。
若空無性，就像空無的性一樣，這自性無性，就像空無的性一樣，本來就沒有；彼則一相，空無這個性也是一個相，把它講成是無相。現在進一步講有相、無相，這無相的解釋。
無相者即謂一切諸法無自性，本性為空，無形相可得，故稱為無相，無自性，無自性因為是因緣所起的一切法，沒有空的體質、本質，這也是因緣幻起的一個法，它沒有本質，法滅它也就沒有了，這空的本體是永遠不會滅，就是產生有相，它也不會變、還是空，這與我們在意念上有一點出入，譬如這架子站在我面前的虛空裡面，這架子是佔了一個空間，空裡面怎麼會沒有破壞掉？沒有！這空還是滲透到這架子裡面去，這空不會因為有相產生，而破壞空的整體結構，不會！
空可以生萬種緣，產生一切法，這法有沒有自性？它是無性的，若是有性的法，它應該永遠都存在，只有空才能夠永遠存在，因緣所起的法它是無性性，最後因緣滅了，它又歸於空，雖然，短期間所產生的一切相，它是無性的。這麼去體會，可以去觀世間一切法都是這樣的；有興趣的在打坐時，這麼去想一想、觀一觀，而一看就懂了，就不必去想這些。
如何從內心裡面去體會一切因緣法的起滅？體會以後怎麼去超越它，而不受它的影響？這中間你要怎麼去擺脫這些，要我不要去理它，剛開始不是每一個人都可以做到的，譬如人家已經動到你的身體來了，要讓你的身體氣不通、造成哪裡有障礙，而明明就有這回事情了，要怎麼去超越？這與你的妄分別有關，有這回事情是沒有錯，但是要如何來調伏你的身體？讓你的身體氣能通，氣能通它就沒有你的辦法了，不要在意外在的東西、或者是怨親債主怎麼樣？現在要做的就是如何保持身體的氣通順？可以藉著運動、物理、手印、修法、禮佛都可以，不要在意外境所給你的現象，要做的就是如何解開被干擾的身體部份，心靈當然最好練到不受它的影響，要用平常心去處理肉體上的障礙，肉體所遇到的障礙，把它排除的時候，一切法對你來講，就不能夠永遠障礙、阻礙到你。
「一切有為法，如夢幻泡影」過不了三天、五天它就起不了作用，在這三、五天當中，要怎麼順利的讓你的身體復原？這是你要去學的！有時候世間的智慧還是很好用的，因為我們到底不像阿難尊者他們一樣，無事一入定，就是一個禮拜、兩個禮拜、三個禮拜都不出定，也不必吃飯的在那裡入定，我們到底是每一天都要生活，每一天所接觸到的因緣很複雜，又沒有辦法長期的入定，世間法才可長期入定。我們都是用心去轉我所面對的境界，光講沒有用！我的肉體已經受影響了，不要理它也是可以，若是氣旺倒是可以不受到影響，氣不旺是身體哪裡氣不通，氣不通就會變成一種障礙出來，所以要幫助身體如何讓氣通，這就不要去想心裡面對外在的困擾不起分別，但是，事實上身體的問題還是要去化解。無相在理論上我們是可以了解，但要真正做到無相，身心都要能夠自主，無相才能夠成立，不然在那裡講了半天的無相、無相，真正身心還是已經受到客邪影響了，要無相也無相不起來。
一行者入涅槃即無色相，他本身也不見了，因為我們這個肉體，好像人才可以看到，其實無常鬼要來抓你，不是抓你這個人的肉體，是抓裡面那個神我，另外有一個形相的我、那個靈魂，像金碧峰禪師一樣，他每一次一入定，無常鬼要來抓他都見不到，而這肉體永遠沒有辦法空掉，怎麼會見不到？無常鬼是要抓住你另外一個神我身；我們修行的人一進入不起心動念也是一樣的，也是那個神我都不現、入空了，沒有色相、聲相、香相、味相、觸相、生相、住相、壞相、男相、女相。
一進入涅槃什麼相也都沒有了，無相又稱涅槃，故涅槃又稱無相。現實的一切相都會變成沒有，前面講色、聲、香、味、觸，這成、住、壞、空是講法起滅的過程，生起(成)、住、壞，最後變為空，成、住、壞或者是生、住、壞，這是法的起滅過程；男相、女相，當然一入寂滅就沒有這些相。這裡說明非相與無相之間有一種差別，但是，不管是有相把它看成是無相，就進入空無的境界。
第五品：「如理實見」分的解釋名詞有七個，有興趣的回去稍微再思考一下，今天上課到這裡。
(2004.04.17.講於法爾)