如何利用《金剛經》來修行
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第四品 妙行無住分(續2)
2003.11.01. 第
7 講(之3)
張玄祥居士 講於 法爾講堂
(本篇文章為張玄祥居士所撰，未經同意，請勿引用轉載。)
四、金剛經經文解釋
第四品 妙行無住分
(三)名詞解釋(續)
2.佛法：
佛法梵語 dharma，音譯為達磨、達摩。在佛教經典中，佛法之用例極多而語意不一，總而言之，可分類為「任持自性」、「衍生法解」等二義。「任持自性」意指能保持各自自體的本性不改變；「衍生法解」係指能軌範人倫，令人產生對一定事物理解之根據。就前者言，法乃指具有自性之一切存在法則；就後者言，法乃泛指認識法之標準、規範、法則、道理、教理、教說、真理、善行等。
佛法中「任持自性」者就是讓我們的自性，能夠任運的保持它在一個清淨的水準，那就是自性空的境界，也就是諸真如自性現起而無餘習相應，偏向於解脫道之證得。佛法中的「衍生法解」，就是偏向於法的應用方面，不管是心法或是一些文句、語言的解釋，或者是對於義理的了解，都是偏向於有為方面佛法，所以前一為無為、後一個為有為，均都包括在佛法裡面。世間法屬於有為法，出世間法、出出世間法是屬於無為法的境界。
在這裡進一步解釋「任持自性」意指能保持各自自體的本性不改變，我們每一個有為境緣都有它的真如自性，世間凡夫修行到三界九地的任何一個界地，都有一個它的自性本真現起，譬如未到地禪，你對於各種貪心、慾心減少了，就有它的這種去欲界天的自性會產生；修到了初禪，有覺有觀的真如性就會產生，這都是應緣而生的。
修證到最後、最後佛的境界，自性本體空真如就不改變，在不改變之間，會應一切的因緣產生一切法，在不改變這一部份是「任持自性」，改變的這一部份就屬「洐生法解」，這是包括在人間要人倫，在天界的每一界，都有它特定要證的境界，譬如初禪要有覺有觀，二禪能夠見各種光明，三禪氣旺盛，氣佈滿了全身，甚至於有很多的能量可以擴散到外界，四禪是心定，心定了以後對一切的外境，都不受它們的影響，住在一境性之間。各個界地都有它不同層次的了解、不同層次的境界產生，在修行過程之間，你到底悟到哪裡？到底有什麼現象？這些都是有為法，屬於有為法方面的，我們每個人的程度與了解都不一樣。
依前面任持自性而言，法是指具有自性之一切存在法則，那世間法有很多，而一切法的緣起，從六大開始講，從空大產生基本的真如性；依識產生無量的這些世間相；世間相之間難免有產生我們的個體、產生每個世界、產生宇宙的各個佛世界，都是因為任持自性而來，所以它有自性一切存在的法則。以四大地、水、火、風來講，水大有水大的特性、火大有火大的特性、地大、風大，這都概括在個體、或者世界間、或者是在我們宇宙之間，都離不開這四大的形成，都有它一定存在的軌則。
對於「衍生法解」而言，泛指認識法之標準、規範、法則、道理、教理、教說、真理、善行等，偏向於有為法方面的；佛法包括世間一切善行、解脫道、菩薩道、如來地，都無所不包，我們講真正的佛法是要修聲聞、緣覺、菩薩這些法門才是真正的佛法；但是佛法又包括世間法，你不能排除人與天這兩類眾生，在人倫裏面要講儒家所講的這一套，或是我們講的五戒、十善或者是基督教講的十戒，這些都是人天的一種規範、標準。
對於規範、標準而言，都是偏向於戒律，修善行一定要有戒律，戒律守得好，才有定力來修禪定，禪定再上去就比較高深，有比較多的體會，你可以體會世間禪之現象，有天色身可以突破，你就可以體會無色界的現象；打破了色身，你可以再修六波羅蜜、十波羅蜜，就可以學得菩薩道，菩薩道主要在學習智慧，從智慧下手，用智慧來求解脫，不是靠世間那種定進入禪定中，在禪定之間那種定，是會退轉的，禪定之間難免都跟氣有關，氣旺就進入初禪、二禪、三禪、四禪的境界，氣旺也許可以突破色身，氣是很旺把任、督兩脈打通了。
任、督兩脈打通了，就可以轉河車，跟道家的修法一樣，道家、婆羅門也可以修到無色界，打開任、督兩脈可以轉河車，其他的正經十二脈，奇經其他六個脈，也是連結在一起，最後整個身體脈絡打通了，打通的時候你要學神足通、要飛能飛，那是可以用心意念帶動身體，把色身空掉，就可以飛了。這些都是相輔相成的，是每一個界地裡面，都有它特定的功用，在佛法的經典很少講到這一部份，除了小乘的修行法門，才講到這些禪觀，但是色身跟修行的道理是離不開的，光有理論，身體没有辦法搭配，就不能夠去體會，天天在講什麼五通，我們為什麼没有？就是没有把氣打通，氣要通要打坐、要長期用功，要不眠不休的用功，甚至不吃不睡的用功，這樣就會有五神通。末法時期發大心的人比較少、怕辛苦，要求菩薩道都比較少，這也是没辦法，只能做做善行，然後有時間打打坐，維持以後比較不會墮落，在末法時期大概就是這樣子。
講到佛法都是無所不包的，《金剛經》裡面也講：「所謂佛法者，即非佛法」，非佛法也可以稱佛法，正的、邪的在講佛法的時候，就很難去區分，但是，邪的有時候到最後，它也會走正路，是階段性的，不能講今生不行、以後還是不行。上一次我們講到一闡提人，指迷失菩提性的人、没有善心的人，有没有佛性？做壞事的時候没有佛性，但是以後總有一段時間，即使千萬億刼以後，他也是會發善心、也會成佛，人不是絶對的，所有的眾生也是一樣，不是絶對的。法在前面講的太多了，真正的佛法只是加一個正道，加一個解脫道的意義在裡面而已。
3.應無所住：
應無所住同於無住，又稱不住。無住梵語 aniketa，無住者無所住之意，意為無住著之所。指無有固定之實體，或指心不執著於一定之對象，不失其自由無礙之作用者。將無住引申為否定固定狀態之用語，所以說「一切諸法無自性，故為無所住」。蓋事物不會凝住於自身不變之性質，人之認識亦不應以固定概念作為其固有本質，般若理論據此作為諸法性空之重要內容。
菩薩行般若波羅蜜多時，不應色中住，不應受、想、行、識中住。此因諸法均處於因緣聯繫與生滅無常中，故不應住著。《大智度論》中解釋「無住三昧」時說：「無住三昧者，是三昧名無住三昧，住是三昧中，觀諸法念念無常，無有住時。」故無住實為現象之共性，但於理論之運用上，亦常作一切現象之本源，成為真如、法性之另一稱謂。
《維摩詰所說經》觀眾生品中之從無住本立一切法，僧肇大師於註《維摩詰經》詳釋為：「法無自性，緣感而起，當其未起，莫知所寄；莫知所寄，故無所住；無所住故，則非有無，非有無而為有無之本。」中觀學派並以無住之空性作為因果報應一切法得以成立之證明；六祖壇經更進一步認為於諸法念念不住，即可使思想不受束縛，而得解脫。
應無所住得闡述：我們的心應緣，應緣有兩個來源，一個是內在的妄想種子，你儲存在八識心田中的，它隨時都會起來，定力不夠就會抓來想、抓來思考，這些是內緣、種子緣，講起來都是妄想；一種是外在感召來的，是你的冤親債主、善因緣、惡因緣，你的心意念與它互相感召來產生的；另外一種是你的心清淨，即不受感召，但是可以映照外在世界或者十方世界，看你的功夫，諸大菩薩的心地，小的可以遍一千大千世界，大的像諸佛、大菩薩可以遍三千大千世界，這些所感召的因緣，祂們都是覺而不住，能夠了解它、能夠讀它、能夠清楚的知道是什麼，但能無住。要做到無住，是自然的無住，不是我故意要無住，要怎樣做到無住？這要你心裡面的個性、習氣、毛病等等的見解、執著都要没有，才能夠做到無住。
為什麼菩薩應無所住？有所住，就不是菩薩。我們修行修那樣久了，為什麼常常放不開這個？放不開那個？就是還是有所住，有所住是我們內心還有一些大、小習氣不同，才會來抓住它；內心還有不清淨的個性，其實講起來就是六根本煩惱，貪、瞋、癡、慢、疑、邪見這六根本煩惱。對於欲望來講、對於瞋心來講，這兩個根本煩惱，都是第六意識在作怪，第六意識分別心強，你愛這個、不愛那個、你喜歡吃這個、不喜歡吃那個，這都是第六意識的分別，從小養成的習慣，這種意識心很強。
我們本來自性就無所住，自性是空，本性是不變異的，但是我們的業力，一切的習氣、或養成的一些個性，都讓你有所住。要以無所住為目標，今生要儘量去淡薄那些習氣，對哪一件事、哪一句話、哪一個人看不開的，要儘量能夠去無住，這樣才是菩薩。
無住者無所住之意，意為無住著之所，為什麼有的人可以無住？有的人不能夠無住著，就是没有住或不執著，這是你內心的問題，對於貪心，看你貪什麼？有的貪錢、貪睡、貪物質、貪淫慾這些等等的，都是第六意識在作怪；對於瞋，是為脾氣，每個人都有脾氣，菩薩也是有脾氣，只是大脾氣、小脾氣而已，為什麼菩薩發了脾氣以後就不在意？他不記恨，因為他是隨性而發，發完就完了，雖然這是邪真如，不好的真如性，但他能無住。
這裡講真如性，有的人把這個不好的一方面，都當是真如發起，就叫邪真如。我有時候也在思考這個問題，這樣講不見得很合理，真如應該是真正清淨、如其本來的自性發起來的，既然邪的、不正的這些法，應該不是真正的從真如性發起的，可以講是從你的妄執性、邪學習發起來的。若是邪法也有真如性的話，為什麼諸佛菩薩没有？只有這些下三道的眾生、或者比較低層的天，它還是有邪的、不正的行為，只是大、小之別而已。
能把貪、瞋這二個根本煩惱滅了，前面的十小隨煩惱、二中隨煩惱就應該清淨了，這些中小隨煩惱都能清淨了，你第六意識大概就已經比較可以控制了，不會分別心那麼強，不會善、惡觀念那麼重。我們對著一切事、對一切人、或對其他種種的非人之類，都能夠覺而無住，修行才有一個境界；有的人感召到非人，就覺得很害怕、顯得神經兮兮的，心裡面全是雞皮疙瘩，或者是有不安全的感覺，那就是還有所住。
你不知道十方虛空之間，娑婆世界是五趣雜居，裡面有鬼神、畜牲，當然我們不在地獄界所以感召不到，但是心有時候也可以感應，有的祖先墮落到地獄道中，你作夢的時候會夢到不好的夢境，這樣有可能是有祖先墮到地獄道，你跟他的心互相感召才會作惡夢，這些現實的感召非人境界，或者是夢中感召親人在地獄界的情形，不要在意、夢醒就醒了，真實的人感覺了，也是像夢中一樣的，不是不知不覺，要不知卻能知，有感覺而不要住在那個境界上。
有的不能看的還好，有的偏偏他可以看到，要他看天上人間他看不到，要他看鬼神他看得到；然而真的有天眼通的，他是可以上看天界的哪一天，下看地獄都可以看得到，偏偏這些人都看不到，只可以看到平面的，與我們在一起的這些鬼神。修行人氣通在陽經絡，氣都没有辦法導順，常常可以看到這些。
氣導順了、或者真正學佛法有一個境界了，釋迦牟尼佛給你一個制禁通，限制你的這些神通發起，不要給你看到，因為修內心都來不及了，再加上外面可以看到這個、看到那個，更增加你的煩惱，所以衪有一個制 禁通，把你的神通超能把它抑制，不讓你起神通，這樣你才可以好好的修無漏通、漏盡通。我們修佛法可以不要有神通，但是漏盡通一定要學，學到了以後，看到什麼都自在無礙、聽到什麼都自在無礙，這就是無所住，菩薩應無所住，剛剛講的這些情況以外，根本上譬如行布施是應無所住，不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。
色布施大家可能比較容易理解，有東西、有形相的去布施，聲、香、味、觸、法布施，這牽涉到講經說法、牽涉到其他的，這後面還會講，現在先不去講，先講：「應無所住」，怎麼做到無所住？就是對一切人、事、物，對心裡面所生起的現象，都不要住在上面打轉；我們想一想，是無固定之實體，為什麼呢？因為一切法它是無實性、無實相的，它是虛幻而化成的，心念也好、影像也好，都只是因緣湊合才產生的，没有固定的實體，不像我們的空，永遠都是空的樣子，空是永恆的、是實相的，其他的一切法都是不實在，没有固定，是善變化的。
「應無所住」或是指心不執著於一定對象，我們的心對一切人、事、物，或某一特對象也不要去在意，如果對於你內心的心念感覺或是外在的人、事、物，有一特定的對象你不要去執著他，這個對象好，也不要說好就很喜歡去接近、親近；不好，就好像很討厭，巴不得一見面掉頭就走，這些心理都是不健康的。「應無所住」的心念清淨，你就很自然能做到對內、對外一切境都無所住。
不失其自由無礙之作用者，雖然無所住，但你的心卻能夠自在無礙，有覺有知，但是能夠無礙，這才真的無所住。若是不知不覺，或者像石頭一樣没有什麼感覺，對外境不痛不癢，當然就能無所住，那種好像是低能兒一樣，什麼事情都不知道，這樣不對！我們佛性是一個覺知清清楚楚的，對人、對事都清清楚楚，但不要太在意，能做到根本都不在意，那是最好的！還是有一點在意，是還有所住，也許只是一下子、幾秒間，或許一天、或者兩、三天，才把它放開，但我們最好是當下能夠不動，那是真的無所住，這應無所住的境界也是有差別。
不管是應無所住、或無住、或不住，都是同一個意思。將無住引申為否定固定狀態之用語，這要來解釋一下，經典上講：「一切諸法無自性」，我們的空本來就是空性，那諸法就是依空產生一切法相，先起法性(自性)、再生起法相，以緣起法而論，是空應緣起自性(法性)，再現起法相，完成緣起法的過程。這裡不管是空、法性、法相等，都是佛性的一體兩面，佛性有空如來藏性，應緣能起法的是不空的如來藏性(法性、法相)，兩者都是佛性的功能，前者是體，後者是用。
這一期網路的〈經典選讀〉的雜論題，就是在講：「性空緣起」；性空是我們的體本來的真空，要有因緣才產生一個法的緣起，在法的緣起之間有生起一個性起，没有自性起來，法性就起不來，法性起不來就没有法相，這個關連要搞懂，體空是我們的體，因緣來的時候依它起自性，產生一切法，一切的法它没有自性、它是空的，緣滅就没有了，它還是回到空體之間，我們常常在講的一切法依空而起，應緣完了緣滅法滅又回到空、又回到最原點，什麼都没有了，緣起法是這樣的現象。
以這樣來體驗，哪一件事你看不開？就這樣去觀想，一切諸法無自性，我不給它這個法性，就玩不起來，為什麼它可以在你心中繞個一天、兩天，甚至於幾個月，都還在繞那個問題？就是你給它法性，它就產生自性，自性就在那裡蘊釀不滅，這個緣就拖的很長。若是你把它的活動空間限制了，不給它法生起的自性，也就是無住或應無所住，法本來就無自性，你又不給它一個可以安住的自性，當然就没有了，是謂無所住，無所住當然就滅了，心裡面就没有在想這個問題、或這件事情。
對這件事情你很在意，這又迷糊了，天天都在搞這件事情，天天想這個、想那個，那我們要如何來處理事情？我常講妄想有時候會起來，起來有時候不要當真，滅了就没有了。什麼是真的？是假的妄想？或是真的念頭？都搞不清楚，過兩三天再看，過兩三天也許因緣該這樣轉就這麼轉，你就順那個緣去做，也不要在意會成？不會成？是真的？是假的？「佛法者，即非佛法」，佛法無實無虛，說它真也不真，說它不真又有一點那個樣子。
應無所住，也可以講事物不會凝住於自身不變之性質，人之認識亦不應以固定概念作為其固有的本質，為什麼？因為它隨時都在改變，你所體會的、潛意識所感覺的，不見得是真，只是時空在改變就會改變，你不要去煩惱，感覺不好的事情了，也不要去擔心，因為你無所住，不好的事情反而是到最後就不會發生。
法有時候就是受外在因緣的影響，有時候不是我們潛意識的感覺錯了，是因緣轉了，因緣轉了就是該有的、該要發生的，就没有發生，好事該來的也没有來，壞事該來也没有來，這些不是你感覺錯了，不是潛意識的覺知錯了，是因緣攪來攪去在改變，你只要保持一個應無所住的心，隨便它去，有也好、没有也好，該這樣就這樣、該那樣就那樣，生活很自在就没有你的主觀意念，一定要這樣、一定要那樣。
如何應無所住？在於你對事情的看法，覺得無所謂就無所謂，譬如說被罰款，您想要爭取個什麼？有所願望那就有一點會亂，當然事情總是各有不同的結果，也許運作運作、煩惱煩惱，事情就可以解決了！那我不去運作即使接受罰款，也很自在！這結果是不一樣。只是有為與無為之間，把它用在這件事情上，把它看開了，我隨便你、該怎麼樣就怎麼樣，那你就會自在！而你不接受，想辦法要做好、要為它做解釋，這起碼心裡要亂上幾天。
般若理論據此作為諸法性空之重要內容，為什麼要講應無所住？其實這就是般若波羅蜜的主要精神，應無所住也可以講是不即不離、也可以講是無所有、不可得，是你用意念去看那個法無所有、不可得；應無所住是你已經對法的了解，儘量不把我內心的妄想執著加在那上面；把「應」拿掉，那是更高段的「無所住」，是真的菩薩境界。「應」還有一個應該要這麼去做，表示菩薩還没有完全清淨，應該朝這方面去做，如果是無所住而生其心，表示已經得到那個境界，是有果位的菩薩，他已經內心清淨，自然就可以不住色去布施，不住聲、香、味、觸、法而去布施，不住一切相去做很多事，也不執著一切相，般若波羅蜜的精神，這裡已經講到了，開始在講應無所住而行於布施。
菩薩行般若波羅蜜時，不應色中住，物質形相之間不應住，不應受、想、行、識中住，五蘊裡面的感情作用也不要加進去，想的念頭也不要加進去，這個識微細的心意念，影響潛意識的這種心現出來了，也不用去想它，或者是我們的識心（本心的這個心）可以了知很多事情，我們的前五識不去講它，一直到菩薩境界，都是在講第八識為主，它所現的一切境界，像《楞嚴經》講的五十種魔相裏面的十種識陰魔相，你的心可以變化這個、可以變化那樣，可以變成人出來、可以變化世界出來，這是從識而現出來，不管怎麼變都應該無住，不要住在那上面。
當然有所變是因為你的心動才會變，心不動它不會變，它只是有靜態的映照功能，去鑑照到外界的世界事、或其他眾人之事、或未來世界之事、或過去世界之事，這些都可以從識陰或行陰裡面去了解，但了解了也不要執著在那上面。因為《金剛經》已經講到大學的程度，不能再去講我眼睛看到什麼？我耳朵聽到什麼？不能還在那裡面打轉，這應該已經進入神通異能的境界，就是你可以從第八識裡面產生什麼相？過去、未來、或超宇宙的事情，你都無所住。
此因諸法均處於因緣聯繫與生滅無常中，我們人與人之間的因緣果報也是一樣，人與事之間都是一樣，都是生生滅滅的，因緣連結上去以後就生了，因緣斷掉了、滅了，這個法就滅了，一切法永遠都處在無常中，既然這樣，你知道那不是真實的，是實相者即是非相，我們知道實相是非相，把那個相看成非相，就無所住，或者是根本把它看成空，就不會在意，更可以無所住。從這理念去觀一切內心的世界、或外在人、事、物之間的世界，都可以這麼去觀；做不到就加一個「應」無所住，表示你可以無所住，而能夠很自在的做到，那是菩薩的境界，很輕鬆就可以無所住，没有什麼多餘的法可以掛在心裡。
在大修行的時候，其實没有什麼東西可以講，知道很多但是覺得没有什麼可以講，有的同學說有感覺什麼，打電話要問卻講不出來，電話通了又没話講，没話講就不要問，這是你自性已經了解，事情講也没有用、問也没有用，那又何必問？自己能夠看著它，無住就好了。以前有一位同學每次打電話來，我都回答同一個答案，幾次以後他也發現，他要問什麼事情，老師又會怎麼回答？他也知道，但是不打這個電話，他又覺得怪怪的，我要他無所住，事情過去就過去了，不必講、不必罣礙就不罣礙了，尤其是已經過去的事情。
修行有時候是從經驗中去體會，釋迦牟尼佛要去問誰？世尊是第一位說正法者，當開始學婆羅門教的禪修，還有婆羅門教的師父能教祂，但超越那種境界以後，又要去問誰？没有了！世尊就自己這麼體會、這麼學習無所住，觀一切法空，、、。同樣的我們在修行也是一樣的，對著任何境界都能夠不在意，當下最重要的能夠處理，最重要的處理方法是應無所住，很簡單的是你不要去罣礙它、不要去執著它為真，它就玩不起來；你一執著它為真，它就愈來愈真，如果你能裝瘋賣傻，真的好像假的、有的又好像没有，都不理它就什麼都没有。很多事情在夢中或定中，感覺了事情也都不在意，反而覺得也没有真的發生什麼事情，那就是無所住。這裡講五蘊都不要住，不住色、不住受、想、行、識，五蘊都不住，只因諸法均處於因緣聯繫而生，因緣滅了它就滅了，都是在無常中故不應住，你做不到就這麼去想、這麼去思考。
《大智度論》對無住三昧中解釋：「無住三昧者，是三昧名無住三昧，住是三昧中，觀諸法念念無常，無有住時。」無所住的定，三昧就是正定，是於三昧中住在於正定之中，觀諸法念念無常，一個念起又另外一個念，這個念完又一個念，或這個念還没有完，另外一個念又起來，念念無常、無有住；為什麼要執著它？不執著它，它就没有了，你為什麼可以觀這個念？起碼要有一個覺知，覺知就是我們第八意識的本心有一個覺，我們本心除了覺知以外，還有一大堆的垃圾，垃圾坑裡面都塞了很多的種子，有善的種子、有惡的種子、有人與人之間關係的種子、有無量無邊的種子、有今生、過去式的一大堆。
在禪定中、在夢中或在妄想中，常常哪一個種子會起來也不知道！只是有一個因緣的內因讓它起來，這是唯識所講的，有一個內在的因力會把它勾起來，我常常講的就是氣掃到它，好像電腦一樣，你要去掃到哪一個磁軌，那磁軌儲存的東西就會跳出來，像我們腦筋裡面種了很多的音響，譬如唸佛、唸六字或四字阿彌陀佛也好，唱卡拉 ok 的什麼歌、或其他你喜歡的歌也好，都塞在一起，塞得亂七八糟，每一個磁軌都是有一個東西儲存在那裡，你掃到哪一個磁軌，它就唱哪一個、或唸哪一句佛號，賴耶所藏的東西跟記憶體都是一樣的，它念起你看著它，不理它、它就下去。
有所住，也許念起再加上你的妄想，這樣一念接著一念的又下去，當諸法念起你可以覺，看著它、它不會一直演繹下去，因為你的覺知在看著它，但普通人的覺知都是不在，才會在那裡打妄想，這件事情想完了，又跳去想另一件事情，或者是這件事情想到這裡，又提出了心裡面的疑心病，是這樣的話會怎麼、怎麼，、、，是那樣的話又會怎麼、怎麼，、、，您一直在那裡大作文章，這樣就没完没了，就没有所謂無住的正定。
你學打坐、學三摩地，對心的念可以觀它，因為諸法念念無常，你不住在上面去添油加醋，它很快就會下去，大家修行要多做這方面的工作。故無住實為現象之共性，無住是真正我們佛性的共性，每一個人都有，為什麼有的人不能無住？內心的習氣毛病熏習得愈重，就愈做不到無所住。諸佛菩薩為什麼可以做到？因為祂們已經把那些垃圾倒光了，六根本煩惱、二十隨煩惱、甚至於那十一善行、五別境都把它倒光了，什麼善惡、智慧都把它拋棄了，就進入無為境界，無為境界就有點無住的樣子。
既然是無住，實為現象之共性，在理論之運用上，亦常作一切現象之本源，成為真如、法性之另一稱謂，既然無住是我們空體本來的樣子，一切法是從這裡面起來的，真如就是真正如其本來的功用，你證到哪裡？它就有什麼真如，譬如現在很想去做善心的事情，你就有善的真如性發起，會很想去做善事；當你證到初禪了，有覺觀可以觀心起、心滅，覺觀真如就現出來，有覺有觀、有覺無觀、有觀無覺、無覺無觀總共有四種層次，這在四禪天離不開這四個心法，初、二禪有覺有觀、有覺無觀、有觀無覺，至二禪以上至有頂天為無觀無覺，都是在一境性中，不去用自性去觀，在二禪以上大概都離開這個禪觀，不像初禪有覺有觀，境界愈高都不去覺、不去觀，都是用自性去應緣，應緣然後無所住而生其心，一切法是從真如性而起，真如要發起一切法的時候，就產生法性，法性就產生一切法相，這是一切法的源起都從真如緣起。
要談到真如就與如來藏性一樣，我們的如來藏與諸佛的如來藏是一樣的，但是我們為什麼不能與祂共同一個呢？因為我們還有很多的習氣毛病不能清淨，不能共入毘盧性海。真的能把汚垢、把善惡觀念去掉了，你就是只有一個真空，就能夠融入諸佛菩薩的大熔爐裡面，歸入一真法性，慢慢去了解真如不是只有一個現象，是宇宙修行境界之間，所有一切相都是由真如發起的，修到初禪、二禪、三禪、四禪或空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，甚至於證到空的三三昧，空三昧、無相三昧、無願三昧，甚或自然可以說出很多陀羅尼，這種陀羅尼門也是從真如現起來的。
《維摩詰所說經》觀眾生品中之從無住本立一切法，能無住就可以產生一切法，若有所住你那個習氣、毛病、主觀意念，已經把那個要生起的自性法緣把它壓住，就没有一切法可以產生。能夠對一切事情都不執著的，心反而就很靈光，一切法從心中起就會出來，若是習氣、毛病、脾氣一大堆的，根本就没有辦法發揮一切法的功夫，譬如你要行一個有為法來自利或者利他，但你的心不清淨，根本就耍不出來，叫你這樣觀想、用什麼法可以清淨自己、可以清淨別人，你卻都玩不起來，為什麼？你的心還没有修到一個程度，仍然還有所住，有所住都是住在垃圾上面，不是住在空性上面，當住在空性上，你一切法也都可以生了，該想什麼它就想什麼，然後想什麼就成就一切什麼的，怎麼會是那麼神奇！不必學佛法，學到了什麼法，反而是有所學都不是佛法，無所學從心地起的才是真佛法，佛法就是這個樣子，有所學的佛法，那不是真的佛法。今天《金剛經》唸的：「我於阿耨多羅三藐三菩提乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。」於阿耨多羅三藐三菩提，無一少法可得，這才是正等正覺，我們一直在去掉對法的執著，這種回到本來清淨的時候，自然就可以無住，可以產生一切法。
僧肇大師在《維摩詰經》中釋：「法無自性，緣感而起，當其未起，莫知所寄；莫知所寄，故無所住，無所住故，則非有無，非有無而為有無之本。」諸法無自性，依因緣而起自性，當自性未起時因無所寄住，所以歸於空寂。當其未起，莫知所寄，是說這個法還没有起來以前，它落在那裡都不知道，但這個法起來，一定有因緣感召它才會起，所感召起來的法，它是無自性，因為没有可依靠的，它可依靠的有緣感召而起，這個緣是不可能永遠的，到最後會盡，盡的時候法就没有了。就像我們這個肉體，是因緣感召產生卵子與精子結合，然後你來入胎、出生到老死，這是一段因緣，幾十年、現在是幾十歲，壽盡自然就没有了，這也是一個法感召而產生的個體，這本身到最後還是要滅亡。念頭更簡單，感召外在因緣、感召內在的妄想因緣而起的法，更没有寄託的地方，這個心念馬上就會滅，你只要回醒過來，一念不想它就没有了。
此有相之法，因無所寄託，故無所住。它要寄放在哪裡？不知道！在你的腦筋隨便亂晃，以覺知觀照它就是無所住，不要住在那上面；若是迷糊一直在想這件事情，讓它有所寄託了，就會在心裡面一直打妄想。當你回醒過來了，想這些有什麼用？事情又還没有到，你想也没有用，事情也不是你想就可以解決的，想也是没有用，那不如走一步看一步，過今天再來看明天怎麼樣，這樣就是無所住，你從這個角度去看，也可以學習到無所住。
無所住故，則非有無，心起無所住，因為它不能說有、也不能說没有，是非有無。不是没有、而是你把它看成没有、它就没有，你把它看成有、它可能就有，你無所住了、它就會没有，端視你的心有没有執著？非有無而為有無之本，是說不是有無，但卻是有無之本。
講這些，其實只是在講一句話，我們內心清淨與否？我們內心有没有罣礙的種子？有罣礙的種子你就很容易去執著，人與人之間的那些種種。你可以讓它心裡面感召，讓它晃來晃去，然後無所住，你觀著它也好，觀它可以了知事情的本末，要清清楚楚的觀它，然後它晃來晃去，到後來也滅了。
迷失自己又攪和進去的時候，就不是這樣了，剛開始是受因緣感召，到最後卻變成是你的妄想，你就愈來愈離譜了，本身是晃一下子，晃一下子給你看一個因緣、一個念頭，然後你抓住一個念頭，自己當成主角了，一直去想、想、想，自己想這樣就這樣、想那樣就那樣，一直想下去，想的没完没了，那就是進入 妄想症，這樣會迷失自己，會進入那情境之間，很多人都是這樣迷失掉，把所現出來的那種境界當真，就會迷失自己了。
中觀學派並以無住之空性，作為因果報應一切法得以成立之證明，中觀就是講不偏有、不偏空的這中觀學派，我們對佛法搞不清楚的人，就會分成很多派，譬如執著有相的就說有，怎麼是没有？受因緣感召的法，它是有法、是有，所以這就是有相宗；而悟到空的人，感召因緣產生這個法，他認為法的自性是空，追根到底還是空，他就執著空，空就變成另一派。而一位成就真正菩薩的人，了知空本來是我們的體性，因緣感召是從空性之間產生因緣，因緣無自性，緣滅了法也滅了，可以客觀的看諸法，從空無住之間去看一切法的生起，可以清清楚楚的看著它，緣滅了、法也滅了，這樣空、有本來都是可以容納的，這就是中道觀。
問題是你能否無住？不要講是中觀，中觀一定是以無住為主，你能夠做到無住，才可以講進一步講中觀，才能講空、有不二；而做不到無住，你在講空觀講了半天，結果人家駡你一句話，三天睡不著覺，什麼是無住？什麼是中觀？當下不管是駡的、被駡的，諸佛菩薩心清淨了，五蘊身也都還在，釋迦牟尼佛還會流淚，看到以前的眾生、出家人墮落了，衪都還會流淚，何況我們？五蘊不是修得好就没有，感情作用是照樣有，問題是要無住，該哭就哭、哭完了就笑，為什麼？已經過去了，就不要過一陣子又哭、過了兩天還在哭，想到這個又哭，那就不對了！面對境的時候，你要哭、要生氣、要駡都可以，只是駡完、哭完就算了，這就是無住、隨緣應緣，該駡的駡一駡。我最近常常駡人，駡完就駡完，有的人被駡了以後就不甘心，天天想為什麼要駡我？為什麼要這樣？為什麼要那樣？三天三夜都睡不著覺，這就是没有做到無住，駡的人就很無住，被駡的時候也要無住，都要無所謂。
中觀學派以無住的空性，做為因果報應的一切法成因的證明，因果報應當然是有因以應緣而產生一切法，若能夠無住，因果報應的這種現象就没有結果，有因有緣、但是果有時候可以大事化小、小事化無，有時候是没有按照因果律這麼在進行，不然怎麼叫做解脫？因果是不滅的，没錯的！因為這種子是永遠都在，只是緣錯開了，哪個時候果要成立？不見得會成立！所以阿羅漢他們、菩薩他們也是這樣，因為心裡面儲存以前所造的業，還有很多没有受報的，但是因為他們悟了，悟了空理、悟了我可以無住，對一切的什麼念，都不要去執著它，那你要感召也感召不起來，你與眾生結了很多緣，卻可以不去應這個緣，要有這種無住的心，才能夠證到解脫，阿羅漢、辟支佛、甚至於菩薩都有這些修證的。而談到了中道觀，大概對解脫的道理都已經有圓融的了解，解脫的能力也能做到。
《六祖壇經》更進一步認為於諸法念念不住，即可使思想不受束縛，而得解脫，這是六祖為什麼會被選做傳人的一個道理：「菩薩本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？」你若是心通了，念頭歸念頭你不去抓它，那就是無住，然而你去抓它，就等於把塵埃接下來了。我們修行也是一樣，不是內心都没有一念，没有一絲一毫的念頭，不是！要你隨時起念，卻不去打妄想就對了，感召的念頭可以起，但是不要住在那上面、不要當真，體會一下、體會一下，這一個人在想、那一個人在想，你可以感覺到那一個念頭，現在在想什麼？但是不要在意，因為虛空之間念念像打電報一樣，像天空的那個轉射台的電波一樣，我們心不必要那樣，我們的心從空中就直接可以傳遞，兩個人的心念互相牽引了，就可以心念互相的交通，而你無住了也可以了解，不要去反應它，就可以了解這個念是這麼來、這麼去。
有所住了就會有煩惱，若永遠不讓它起念、不讓它去感召，豈不是像石頭一樣？這不是佛法所要學的！真正的菩薩是要顯得活潑，在心中讓它發揮該有的功能，然後又無住，是要學這樣，不是學什麼都不要起念，這個不要想，那個不要想，像石頭一樣，那是小乘行者或外道在修的，像無想天的天神一樣，很怕念頭起，他不知道這個念頭用我們般若的智慧去觀它，它是無自性，為什麼要怕它呢？這個念頭起來又滅、起來又滅，當真的有因緣感召了，我也可以這樣看著它起來又滅、起來又滅，為什麼你會怕它？有的人害怕就壓抑它，不讓它念頭胡思亂想。
到後來修行就是要觀你內心裡面的，不要用你的邪心、邪念去跟它相應，產生一些不好的念頭，這樣你對心裡面的念念不住，才可以使你的思想不受制，不受制之間你才能夠從裡面客觀的去觀它，這樣才能真正的解脫，並不是什麼都没有來，什麼心念也都没有，而你覺得很自在，真的有一天因緣感召來了，心就亂七八糟了，你哪裡有解脫？没有！譬如有一個人作法要害你，這法力都很強，平時没事都解脫了、我没有煩惱，真的事情來了，有没有辦法解脫？這就是要平時讓你的心起心滅都清清楚楚的，對外來的種種也可以感召，但可以不去住在上面，你也可以不受到它的影響，這就是應無所住，講起來是非常深的道理，但是你要做到，要從剛剛講的這些理念去觀、去思考，能夠做到了就是無所住。
做不到無所住，就要想辦法從應無所住這條路去走，要怎麼走？不是要像石頭一樣，不讓心起心滅、不讓因緣感召，不必如此！那是在學空觀的時候，而你已經到了要圓滿般若智慧的時候，不是像以前在修空觀，修空觀的時候就要空掉一切相、空掉一切法，現在要回過來修空、有不二的境界，是到了要修圓滿菩提的境界，就要讓你的心應緣去起起滅滅，但不要住在那個法上，就能夠客觀的觀一切相，這是經文裡面「應無所住」的解釋。
4.行：
此處的行係指為到達悟境所作之修行或行法，行梵語為carya 或 carita如行解相應、行說一致、教行印證、教理行果之「行」，意即對於知解言說之實地踐行。另有一「行」用在十二因緣觀中之第二支「行」---「無明緣行，行緣識。」，此「行」係指能召感現世果報之過去世三業（身業、口業、意業），亦即人的一切身心活動之謂「行」。
應無所住行於布施的這個「行」，因為經典上的每一個字都有它的意義，此處的行係指為到達悟境所作之修行或行為。我們在修行之間，都要採取一些措施，而且層次不同，所用的措施也不同，譬如剛開始修行的人是做行捨，是去布施，捨你的錢財、 施你的勞力，這是用行為去行善；我們在講《大般若經》了，講到達某種悟境之間，你要去行某一種法，這某一種法去做之間還要無所住，應無所住去做某件事情，這就是到達悟境以後所做的修行或者行為，但你在還没有破色身以前去修六度，也要應無所住。
已經開悟了，去做這些布施等等的行為，很自然可以做到無所住，對所做的事情不讓人知道、很多做的事情不必講，這是很自然就可以做到無所住。但是還没有開悟以前的地前菩薩，就比較在意這些福德，有没有獲到功德？他很在意這方面，世尊教化要修解脫道，做布施的時候應該要無所住，上面的應無所住行於布施，這已經是地上菩薩在講的無所住，地前菩薩是要指出一個目標來講，教導你應該這麼來做，既然已經受了菩薩戒要修菩薩法，對於這個行，都是在修行悟境時候的一個法門。
如行解相應、行說一致，即說行為與你所了解的這種義理，都互相搭配、互相相應，所教的與你的行為要能夠一致，教理與你的行為一致。釋迦牟尼佛所教的與我們的行為能夠印證教理，與我們行為的果能夠互相的一致，這就是行。所以「行」意即對於知解言說之實地踐行，你了解了義理、了解了佛教、了解了釋迦牟尼佛所教的義理，然後就要去做，這是走上正面的一種修行來做。
另外一個「行」順便把十二因緣裡面的那個無明緣行，這個「行」拿出來講一下，因為同樣是行，用在十二因緣觀中之第二支「行」---無明緣行、行緣識、識緣名色的這個行。此「行」係指能召感現世果報之過去世三業（身業、口業、意業），亦即人的一切身心活動之謂「行」，這與我們比較注重內心對業緣感召的行，也可以講是潛意識裡面受業力感召的行為，不是我們每個人的動作，每一個人每一天的生活起居的這種行為，都是身、口、意業裡面，業感召的那種行；無明緣行，行才開始產生識，識面對著名色，外界的有名、有色相的這些個別現象，六根入六塵，是十二入，產生六識，就和合產生十八界，根塵識三和合在一起，產生十八界就是觸，看是看了、看進去以後就產生心，心就產生覺受，覺受是看完這些你高不高興，覺得討厭、不討厭，這覺受就起來了，覺受之間，你偏好於愛就產生愛，大概是欲望會產生愛，愛就會產生佔為己有的取，一取就造業了就變成有漏業，有漏業造成當然就有生，有生就有老死，這十二因緣是這麼來的。
問題是想歸想，道理搞懂了但是就是做不到，而做不到追根究底，還是我們內心的不清淨，內心的不清淨還是歸到六根本煩惱、二十個隨煩惱没有滅，或是十一善行的喜歡做善事，還没有把它無所住，或者修行之間五別境的勝解、(勝)欲、念、定、慧，產生比別人多一點點的這些功夫出來，你没有把它拋棄，這些都要拋棄，壞的、修行過程之間的善境界也要拋棄，反正拋得不能再拋棄，才會回復到無所住。經典的文字不同，道理怎麼講都一樣，道理都搞懂了，這部經典出現這個文字，翻譯的人用這個文字你照樣可以講，唯識也照樣可以用那些理論來講，《金剛經》照樣可以用唯識的那些理論來講，通了就什麼都通，不通的話，這部經典已經搞得迷迷糊糊了，又看那部經典搞得更是迷糊，你老是兜不起來，所以四聖締、十二因緣觀、三十七道品的道理都是一樣的。
5.布施：
布施梵語 dana，音譯為檀那。泛指施與他人以財物、勞力，故以慈悲心而施福利與人之義。布施能使人遠離貪心，如對佛、僧、貧窮人布施衣、食等物資，必能招感幸福之果報。布施原為佛陀勸導優婆塞、優婆夷等之行法，其本義乃以衣、食等物施與貧窮及修行者。至大乘時期，布施即成為六波羅蜜之一，再加上法施、無畏施二者，擴大布施之意義。故凡布施於他人，造福成智而求得累積功德，以致解脫之一種修行方法，是謂布施波羅蜜多。
小乘布施之目的，在於破除個人吝嗇與貪心，以免除未來世之貧困。大乘義解釋布施之義：以己財事分散與他人，稱為布；惙己惠人，稱為施。故大乘則與大慈大悲之教義聯結，用於度化眾生。
六波羅蜜及十波羅蜜之第一法為布施波羅蜜、檀波羅蜜，菩薩當向人宣說正法，令得功德利益，稱為法施。使人離開種種恐怖，稱為無畏施。財施與法施稱為二種施；若加無畏施，則稱三種施。以上三施係菩薩所必行者。其中法施之功德較財施為大。布施若以遠離貪心與期望開悟為目的，則稱為清淨施；反之則稱不清淨施。至於法施，勸人生於人天之說教，稱為世間法施；而勸人成佛之教法（三十七菩提分法及三解脫門），稱為出世法施。
布施是大家都知道的，只會打坐、修行、只會似控制了內心表面的習氣毛病，那是小乘的一種定、或者是世間禪的定，世間禪的定會退失，小乘的那種定還有一點義理的了解，還會我空，我相没有，《金剛經》講到我相、人相、眾生相、壽者相要空，空我相是最基本的，小乘的行者大概都空掉我相，就不會被人相、眾生相、壽者相所影響，現在你要學菩薩道，因為學菩薩道就要去修六度波羅蜜，六度波羅蜜第一個就是布施波羅蜜，用布施來度到彼岸。
布施就在捨掉二十隨煩惱裡面的慳貪、六大根本煩惱裡面的貪、或者十小隨煩惱裡面的悋，這些都是我們對於依報的執著。果報的正報是身體，依報是現世的福祿壽，你的壽命有多長？你有没有錢？或者你的眷屬、你的婢女有多少，或者是做大官的官第有多高？居住的場所也是依報，你該有的房子，有没有地方立足？也是你的依報，當我們對這些依報太執著，你就會變成慳貪，因此修行的第一階段，就是要捨掉所有的福報，這些東西都要把它捨去，捨去最好的方法就是布施，把它送給別人。
在《大乘理趣波羅蜜經》裡面有所開示，因為布施是最容易去做，要你修心把脾氣改過來、要你改個習慣，似乎很難！但是要你把錢捐出去比較簡單，有錢布施給別人、轉給別人，有吃的拿給別人、有好穿的拿給別人，這或許簡單，是最簡單也是最容易去做，要改脾氣就很難，所以布施擺在六度的第一個，它最容易去做。
第二個原因是你在做之間會廣結善緣，廣結善緣有什麼好處？有好處！碰到障礙了，就有因緣來幫助你；你對下要廣結善緣、對上也要多行供養，對諸佛菩薩、法師多供養，你自己有苦難、有障礙，因果關係我先種下這個因，他當然要幫忙你，這不是没道理，觀世音菩薩不吃你的水果、不吃你的什麼，但是你起碼也要唸唸一下衪的佛號嘛？南無觀世音菩薩！南無觀世音菩薩！南無觀世音菩薩！你唸個幾天幾夜，讓衪不得不來幫助你，業力有多重就唸多久！衪是會幫助你的，這就是先種因在前、得果在後。
布施也是一樣，你這邊布施、那邊布施，這邊結善緣、那邊結善緣，到哪一天就會發揮功用了，但是對自己來講是捨去了慳貪，捨去了我對物質、錢財的這種執著，有錢的想要更有錢，或者是我們没有像釋迦牟尼佛那麼的偉大，要我的眼睛、我就給你眼睛，要我的手、可以給你手，要我的肉體、就給你肉體，老虎餓了我就讓牠吃，我們還没有那麼偉大，世尊是累劫修菩薩道下來的，已經養成那種根本把自身的什麼都可以布施出去了，世尊是這樣成佛的，我們是没有辦法做到的，當然釋迦牟尼佛是以這個布施的行為，來成就佛道的，每一個人都是不一樣的，像未來的彌勒佛，是以心的了解，親自的體悟了很多，所以衪未來可以悟道、證道。
另外還有兩種布施，就是法施、無畏施二者，這不是對一般人來講的，這是大菩薩修行大乘菩薩道才有辦法做法施，法施就是講經說法，當然不是每個人都可以這樣，有的人修的好，但是請他講、講不出來，他並没有把道理融會貫通了，他只是把自己行為規範的很好，不會去犯錯，他守戒嚴厲可以没有煩惱，但是你要請他講卻沒有辦法。那菩薩呢？剛好反過來，菩薩是有智慧，他學了很多的智慧，可以講得頭頭是道，但是要他不去犯戒卻做不到，所以未究竟的菩薩是有慧無定，很多人都是這樣的。
菩薩都是累劫修智慧，這樣一直修智慧，到最後修到八地菩薩才有定力，開悟的初地菩薩內心的汚垢還是一大堆，只是把色身突破了，開悟不是很了不得的事情，只是另外一個菩薩道的修行開始，內心粗的習氣没有了，細的習氣還是一大堆，把它全部拿掉了才是離垢地菩薩，二地菩薩是離垢，汚垢没有了，汚垢没有不是代表你微細的習氣没有了，只是那些比較重的惡行為没有而已，邪思、邪智，那些大的毛病比較淡薄而已；證到了斯陀含，釋迦牟尼佛稱他們為「薄地凡夫」，薄地凡夫就是習氣毛病比較淡薄一點了，還是凡夫，還没有辦法成就阿羅漢 道、菩薩道或是佛的境地，還是屬於凡夫，只是習氣比較淡薄一點而已。真的把它都斷掉、都没有了，那是大菩薩才有辦法的，那時候才真是明心見性，自然神通變化無量了。
很多人喜歡講明心見性，其實不是那麼簡單的，雖然禪宗在講明心見性好像很簡單，其實每一個人的明心見性水準都不一樣，舉心動念都很清楚，認為是明心了，我的自性起來的時候我也知道，起什麼念？起什麼因緣感召的現象都知道，認為是明心見性了。但以我的標準是，既然是明心了，色、受、想、行、識這五蘊的妄想都要滅，就是明心；見性是既然見性了，就可以有神通變化，就像諸佛、大菩薩這麼變來變去、無中生有、有中變没有，這個世界來、那個世界去，有那種能力，才真的是明心見性。禪宗雖然講明心見性，是鼓勵人家要成如如佛，末法時期真的能像古代禪宗時代那樣的人不多了，起碼也要像摩達祖師那樣，要死也死不去，人家要毒死他也毒不死，那種才有一點變化神通的樣子，才有點明心見性。
法布施要有相當體驗的人，才能夠講經說法，講經說法也要依經典來講，不是依自己想的來講，很多外道講師没有依靠經典來講，都自己亂講，講了半天都不是真正的解脫道，都是有為法之類，所以法施也要很小心的根據經典來講，還要根據三法印來講─諸法無我、諸行無常、寂滅為樂；無畏施是要有菩薩的境界，菩薩境界自然空無了，就能與人無畏施，別人站在你身邊就覺得不會害怕、不用擔心。或者有的人打個電話，就能覺得心安，本來心慌意亂、六神無主，一通電話心就安一點，讓別人在心慌意亂之間，可以馬上心安下來的這種力量就是無畏施，不讓他們害怕，害怕都是受外在怨親債主這樣搗亂、搞鬼，他們自己受不了就會心亂意亂，要大菩薩才有這種無畏施的能力，當然最起碼要先證到空的七八地菩薩，才有這種無畏施的力量。
小乘布施之目的，在破除個人吝嗇與貪心，以免除未來世之貧困，起碼我再來受生了，不怕没飯吃；而你自己修自己、也不去布施，你下一世有没有人供養？有没有福報？都不知道！羅漢一名應供，為什麼羅漢是應供？羅漢是光修自己，不去行布施，他没有去修六度波羅蜜，他觀四聖諦、十二因緣觀、學三十七道品，然後悟道了，證得我空、解脫了；當他再來人間了，因為以前没有布施給別人，没有跟大家結緣，也没有教人家佛法、没有為人講經說法，人家就不想供養他，因果就是這麼奇怪！有的人偏偏就是有一大堆人在供養他，收了都來不及，有的同樣是出家人卻没人供養；你懂因果的話，就知道這個人前一世所結的善緣太少、或者是根本也没有講經說法、或者是没有什麼，、、。而這邊這位只要一發動，好幾萬人都是一千、兩千、一萬、二萬，好幾百萬的在捐，這是與他以前修行的福德都有關係。要破除我們的吝嗇、貪心，我們要先行布施；菩薩都要生生世世常行菩薩道，下一世還會再來，要廣行布施，在下一世、未來才有飯吃。
(2003.11.01.講於法爾)