A24WLOTUS.JPG (4513 bytes)如何利用《金剛經》來修行
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第四品   妙行無住分(續2)
          2003.
11.01.   7(之3)     張玄祥居士   講於 法爾講堂

     (本篇文章為張玄祥居士所撰,未經同意,請勿引用轉載。)


四、金剛經經文解釋

第四品   妙行無住分

(三)名詞解釋(續)

2.佛法:

佛法梵語 dharma,音譯為達磨、達摩。在佛教經典中,佛法之用例極多而語意不一,總而言之,可分類為「任持自性」、「衍生法解」等二義。「任持自性」意指能保持各自自體的本性不改變;「衍生法解」係指能軌範人倫,令人產生對一定事物理解之根據。就前者言,法乃指具有自性之一切存在法則;就後者言,法乃泛指認識法之標準、規範、法則、道理、教理、教說、真理、善行等。

佛法中「任持自性」者就是讓我們的自性,能夠任運的保持它在一個清淨的水準,那就是自性空的境界,也就是諸真如自性現起而無餘習相應,偏向於解脫道之證得。佛法中的「衍生法解」,就是偏向於法的應用方面,不管是心法或是一些文句、語言的解釋,或者是對於義理的了解,都是偏向於有為方面佛法,所以前一為無為、後一個為有為,均都包括在佛法裡面。世間法屬於有為法,出世間法、出出世間法是屬於無為法的境界。

在這裡進一步解釋「任持自性」意指能保持各自自體的本性不改變,我們每一個有為境緣都有它的真如自性,世間凡夫修行到三界九地任何一個界地,都有一個它的自性本真現起,譬如未到地禪,你對於各種貪心、慾心減少了,就有它的這種去欲界天的自性會產生;修到了初禪,有覺有觀的真如性就會產生,這都是應緣而生的。

修證到最後、最後佛的境界,自性本體空真如就不改變,在不改變之間,會應一切的因緣產生一切法,在不改變這一部份是「任持自性」,改變的這一部份就屬「洐生法解」,這是包括在人間要人倫,在天界的每一界,都有它特定要證的境界,譬如初禪要有覺有觀,二禪能夠見各種光明,三禪氣旺盛,氣滿了全,甚至於有很多的能量可以擴散到外界,四禪是心定,心定了以後對一切的外境,都不受它們的影響,住在一境性之間。各個界地都有它不同層次的了解、不同層次的境界產生,在修行過程之間,你到底悟到哪裡?到底有什麼現象?這些都是有為法,屬於有為法方面的,我們每個人的程度與了解都不一樣。

依前面任持自性而言,法是指具有自性之一切存在法則,那世間法有很多,而一切法的緣起,從六大開始講,從空大產生基本的真如性;依識產生無量的這些世間相;世間相之間難免有產生我們的個體、產生每個世界、產生宇宙的各個佛世界,都是因為任持自性而來,所以它有自性一切存在的法則。以四大地、水、火、風來講,水大有水大的特性、火大有火大的特性、地大、風大,這都概括在個體、或者世界間、或者是在我們宇宙之間,都離不開這四大的形成,都有它一定存在的軌則。

「衍生法解」而,泛指認識法之標準、規範、法則、道理、教理、教說、真理、善行等,偏向於有為法方的;佛法包括世間一切善行、解脫道、菩薩道、如來地,都無所不包,我們講真正的佛法是要修聲聞、緣覺、菩薩這些法門才是真正的佛法;但是佛法又包括世間法,你不能排除人與天這兩類眾生,在人倫要講儒家所講的這一套,或我們講的五戒、十善或者是基督教講的十戒,這都是人天的一種規範、標準。

對於規範、標準而言,都是偏向於戒律,修善行一定要有戒律,戒律守得好,才有定力來修禪定,禪定再上就比較高深,有比較多的體會,你可以體會世間禪之現象,有天色身可以突破,你就可體會無色界的現象;打破了色身,你可以再修六波羅蜜、十波羅蜜,就可以學得菩薩道,菩薩道主要在學習智慧,從智慧下手,用智慧來求解脫,不是靠世間那種定進入禪定中,在禪定之間那種定,是會退轉的,禪定之間難免都跟氣有關,氣旺就進入初禪、二禪、三禪、四禪的境界,氣旺也許可以突破色身,氣是很旺把任、督兩脈打通了。

任、督兩脈打通了,就可以轉河車,跟道家的修法一樣,道家、婆羅門也可以修到無色界,打開任、督兩脈可以轉河車,其他的正經十二脈,奇經其他六個脈,也是連結在一起,最後整脈絡打通了,打通的時候你要學神足通、要飛能飛,那是可以用心意念帶動身體,把色身空掉,就可以飛了。這些都是相輔相成的,是每一個界地裡面,都有它特定的功用,在佛法的經典很少講到這一部份,除了小乘的修行法門,才講到這些禪觀,但是色身跟修行的道理是離不開的,光有理論,身體没有辦法搭配,就不能去體會,天天在講什麼五通,我們為什麼没有?就是没有把氣打通,氣要通要打坐、要長期用功,要不眠不休的用功,甚至不吃不睡的用功,這樣就會有五神。末法時期發大心的人比較少、怕辛苦,要求菩薩道都比較少,這也是没辦法,只能做做善行,然後有時間打打坐,維持以後比較不會墮落,在末法時期大概就是這樣子。

講到佛法都是無所不包的,《金剛經》裡面也講:「所謂佛法者,即非佛法」,非佛法也可以稱佛法,正的、邪的在講佛法的時候,就很難去區分,但是,邪的有時候到最後,它也會走正路,是階段性的,不能講今生不行、以後還是不行。上一次我們講到一闡提人,指迷失菩性的人、没有善心的人,有没有佛性?做壞事的時候没有佛性,但是以後總有一段時間,即使千萬億刼以後,他也是會發善心、也會成佛,人不是絶對的,所有的眾生也是一樣,不是絶對的。法在前講的太多了,真正的佛法只是加一個正道,加一個解脫道的意義在裡面而

 

3.應無所住:

應無所住同於無住,又稱不住。無住梵語 aniketa,無住者無所住之意,意為無住著之所。指無有固定之實體,或指心不執著於一定之對象,不失其自由無礙之作用者。將無住引申為否定固定狀態之用語,所以說「一切諸法無自性,故為無所住」。蓋事物不會凝住於自身不變之性質,人之認識亦不應以固定概念作為其固有本質,般若理論據此作為諸法性空之重要內容。

菩薩行般若波羅蜜多時,不應色中住,不應受、想、行、識中住。此因諸法均處於因緣聯繫與生滅無常中,故不應住著。《大智度論》中解釋「無住三昧」時說:「無住三昧者,是三昧名無住三昧,住是三昧中,觀諸法念念無常,無有住時。」故無住實為現象之共性,但於理論之運用上,亦常作一切現象之本源,成為真如、法性之另一稱謂。

《維摩詰所說經》觀眾生品中之從無住本立一切法,僧肇大師於註《維摩詰經》詳釋為:「法無自性,緣感而起,當其未起,莫知所寄;莫知所寄,故無所住;無所住故,則非有無,非有無而為有無之本。」中觀學派並以無住之空性作為因果報應一切法得以成立之證明;六祖壇經更進一步認為於諸法念念不住,即可使思想不受束縛,而得解脫。

應無所住得闡述:我們的心應緣,應緣有兩個來源,一個是內在的妄想種子,你儲存在八識心田中的,它隨時都會起來,定力不夠就會抓來想、抓來思考,這些是內緣、種子緣,講起來都是妄想;一種是外在感召來的,是你的冤親債主、善因緣、惡因緣,你的心意念與它互相感召來產生的;另外一種是你的心清淨,即不受感召,但是可以映照外在世界或者十方世界,看你的功夫,諸大菩薩的心地,小的可以遍一千大千世界,大的像諸佛、大菩薩可以遍三千大千世界,這些所感召的因緣,祂們都是覺而不住,能夠了解它、能夠讀它、能夠清楚的知道是什麼,但能無住。要做到無住,是自然的無住,不是我故意要無住,要怎樣做到無住?這要你心裡面的個性、習氣、毛病等等的見解、執著都要没有,才能夠做到無住。

為什麼菩薩應無所住?有所住,就不是菩薩。我們修行修那樣久了,為什麼常常放不開這個?放不開那個?就是還是有所住,有所住是我們內心還有一些大、小習氣不同,才會來抓住它;內心還有不清淨的個性,其實講起來就是六根本煩惱,貪、瞋、癡、慢、疑、邪見這六根本煩惱。對於欲望來講、對於瞋心來講,這兩個根本煩惱,都是第六意識在作怪,第六意識分別心強,你愛這個、不愛那個、你喜歡吃這個、不喜歡吃那個,這都是第六意識的分別,從小養成的習慣,這種意識心很強。

我們本來自性就無所住,自性是空,本性是不變異的,但是我們的業力,一切的習氣、或養成的一些個性,都讓你有所住。要以無所住為目標,今生要儘量去淡薄那些習氣,對哪一件事、哪一句話、哪一個人看不開的,要儘量能夠去無住,這樣才是菩薩。

無住者無所住之意,意為無住著之所,為什麼有的人可以無住?有的人不能夠無住著,就是没有住或不執著,這是你內心的問題,對於貪心,看你貪什麼?有的貪錢、貪睡、貪物質、貪淫慾這些等等的,都是第六意識在作怪;對於瞋,是為脾氣,每個人都有脾氣,菩薩也是有脾氣,只是大脾氣、小脾氣而已,為什麼菩薩發了脾氣以後就不在意?他不記恨,因為他是隨性而發,發完就完了,雖然這是邪真如,不好的真如性,但他能無住。

這裡講真如性,有的人把這個不好的一方面,都當是真如發起,就叫邪真如。我有時候也在思考這個問題,這樣講不見得很合理,真如應該是真正清淨、如其本來的自性發起來的,既然邪的、不正的這些法,應該不是真正的從真如性發起的,可以講是從你的妄執性、邪學習發起來的。若是邪法也有真如性的話,為什麼諸佛菩薩没有?只有這些下三道的眾生、或者比較低層的天,它還是有邪的、不正的行為,只是大、小之別而已。

能把貪、瞋這二個根本煩惱滅了,前面的十小隨煩惱、二中隨煩惱就應該清淨了,這些中小隨煩惱都能清淨了,你第六意識大概就已經比較可以控制了,不會分別心那麼強,不會善、惡觀念那麼重。我們對著一切事、對一切人、或對其他種種的非人之類,都能夠覺而無住,修行才有一個境界;有的人感召到非人,就覺得很害怕、顯得神經兮兮的,心裡面全是雞皮疙瘩,或者是有不安全的感覺,那就是還有所住。

你不知道十方虛空之間,娑婆世界是五趣雜居,裡面有鬼神、畜牲,當然我們不在地獄界所以感召不到,但是心有時候也可以感應,有的祖先墮落到地獄道中,你作夢的時候會夢到不好的夢境,這樣有可能是有祖先墮到地獄道,你跟他的心互相感召才會作惡夢,這些現實的感召非人境界,或者是夢中感召親人在地獄界的情形,不在意、夢醒就醒,真實的人感覺了,也是像夢中一樣的,不是不知不覺,不知卻能知,有感覺而不要住在那個境界上。

有的不能看的還好,有的偏偏他可以看到,要他看天上人間他看不到,要他看鬼神他看得到;然真的有天眼通的,他是可以上看天界的哪一天,下看地獄都可以看得到,偏偏這些人都看不到,只可以看到平面的,與我們在一起的這些鬼神。修行人氣通在陽經絡,氣都没有辦法導順,常常可以看到這些。

氣導順了、或者真正學佛法有一個境界了,釋迦牟尼佛給你一個制禁通,限制你的這些神通發起,不要給你看到,因為修內心都來不及了,再加上外面可以看到這個、看到那個,更增加你的煩惱,所以衪有一個制 禁通,把你的神通超能把它抑制,不讓你起神通,這樣你才可以好好的修無漏通、漏盡通。我們修佛法可以不要有神通,但是漏盡通一定要學,學到了以後,看到什麼都自在無礙、聽到什麼都自在無礙,這就是無所住,菩薩應無所住,剛剛講的這些情況以外,根本上譬如行布施是應無所住,不住色布施,不住聲、香、味、觸、法布施。

色布施大家可能比較容易理解,有東西、有形相的去布施,聲、香、味、觸、法布施,這牽涉到講經說法、牽涉到其他的,這後面還會講,現在先不去講,先講:「應無所住」,怎麼做到無所住?就是對一切人、事、物,對心裡面所生起的現象,都不要住在上面打轉;我們想一想,是無固定之實體,為什麼呢?因為一切法它是無實性、無實相的,它是虛幻而化成的,心念也好、影像也好,都只是因緣湊合才產生的,没有固定的實體,不像我們的空,永遠都是空的樣子,空是永恆的、是實相的,其他的一切法都是不實在,没有固定,是善變化的。

「應無所住」或是指心不執著於一定對象,我們的心對一切人、事、物,或某一特對象也不要去在意,如果對於你內心的心念感覺或是外在的人、事、物,有一特定的對象你不要去執著他,這個對象好,也不要說好就很喜歡去接近、親近;不好,就好像很討厭,巴不得一見面掉頭就走,這些心理都是不健康的。「應無所住」的心念清淨,你就很自然能做到對內、對外一切境都無所住。

不失其自由無礙之作用者,雖然無所住,但你的心卻能夠自在無礙,有覺有知,但是能夠無礙,這才真的無所住。若是不知不覺,或者像石頭一樣没有什麼感覺,對外境不痛不癢,當然就能無所住,那種好像是低能兒一樣,什麼事情都不知道,這樣不對!我們佛性是一個覺知清清楚楚的,對人、對事都清清楚楚,但不要太在意,能做到根本都不在意,那是最好的!還是有一點在意,是還有所住,也許只是一下子、幾秒間,或許一天、或者兩、三天,才把它放開,但我們最好是當下能夠不動,那是真的無所住,這應無所住的境界也是有差別。

不管是應無所住、或無住、或不住,都是同一個意思。將無住引申為否定固定狀態之用語,這要來解釋一下,經典上講:「一切諸法無自性」,我們的空本來就是空性,那諸法就是依空產生一切法相,先起法性(自性)、再生起法相,以緣起法而論,是空應緣起自性(法性),再現起法相,完成緣起法的過程。這裡不管是空、法性、法相等,都是佛性的一體兩面,佛性有空如來藏性,應緣能起法的是不空的如來藏性(法性、法相),兩者都是佛性的功能,前者是體,後者是用。

這一期網路的〈經典選讀〉的雜論題,就是在講:「性空緣起」;性空是我們的體本來的真空,要有因緣才產生一個法的緣起,在法的緣起之間有生起一個性起,没有自性起來,法性就起不來,法性起不來就没有法相,這個關連要搞懂,體空是我們的體,因緣來的時候依它起自性,產生一切法,一切的法它没有自性、它是空的,緣滅就没有了,它還是回到空體之間,我們常常在講的一切法依空而起,應緣完了緣滅法滅又回到空、又回到最原點,什麼都没有了,緣起法是這樣的現象。

以這樣來體驗,哪一件事你看不開?就這樣去觀想,一切諸法無自性,我不給它這個法性,就玩不起來,為什麼它可以在你心中繞個一天、兩天,甚至於幾個月,都還在繞那個問題?就是你給它法性,它就產生自性,自性就在那裡蘊釀不滅,這個緣就拖的很長。若是你把它的活動空間限制了,不給它法生起的自性,也就是無住或應無所住,法本來就無自性,你又不給它一個可以安住的自性,當然就没有了,是謂無所住,無所住當然就滅了,心裡面就没有在想這個問題、或這件事情。

對這件事情你很在意,這又迷糊了,天天都在搞這件事情,天天想這個、想那個,那我們要如何來處理事情?我常講妄想有時候會起來,起來有時候不要當真,滅了就没有了。什麼是真的?是假的妄想?或是真的念頭?都搞不清楚,過兩三天再看,過兩三天也許因緣該這樣轉就這麼轉,你就順那個緣去做,也不要在意會成?不會成?是真的?是假的?「佛法者,即非佛法」,佛法無實無虛,說它真也不真,說它不真又有一點那個樣子。

應無所住,也可以講事物不會凝住於自身不變之性質,人之認識亦不應以固定概念作為其固有的本質,為什麼?因為它隨時都在改變,你所體會的、潛意識所感覺的,不見得是真,只是時空在改變就會改變,你不要去煩惱,感覺不好的事情了,也不要去擔心,因為你無所住,不好的事情反而是到最後就不會發生。

法有時候就是受外在因緣的影響,有時候不是我們潛意識的感覺錯了,是因緣轉了,因緣轉了就是該有的、該要發生的,就没有發生,好事該來的也没有來,壞事該來也没有來,這你感錯了,不潛意識的覺知錯了,是因緣攪來攪去在改變,你只要保持一個應無所住的心,隨便它去,有也好、没有也好,該這樣就這樣、該那樣就那樣,生活很自在就没有你的主觀意念,一定要這樣、一定要那樣。

如何應無所住?在於你對事情的看法,覺得無所謂就無所謂,譬如說被罰款,您想要爭取個什麼?有所願望那就有一點會亂,當然事情總是各有不同的結果,也許運作運作、煩惱煩惱,事情就可以解決了!那我不去運作即使接受罰款,也很自在!這結果是不一樣。只是有為與無為之間,把它用在這件事情上,把它看開了,我隨便你、該怎麼樣就怎麼樣,那你就會自在!而你不接受,想辦法要做好、要為它做解釋,這起碼心裡要亂上幾天。

般若理論據此作為諸法性空之重要內容,為什麼要講應無所住?其實這就是般若波羅蜜的主要精神,應無所住也可以講是不即不離、也可以講是無所有、不可得,是你用意念去看那個法無所有、不可得;應無所住是你已經對法的了解,儘量不把我內心的妄想執著加在那上面;把「應」拿掉,那是更高段的「無所住」,是真的菩薩境界。「應」還有一個應該要這麼去做,表示菩薩還没有完全清淨,應該朝這方面去做,如果是無所住而生其心,表示已經得到那個境界,是有果位的菩薩,他已經內心清淨,自然就可以不住色去布施,不住聲、香、味、觸、法而去布施,不住一切相去做很多事,也不執著一切相,般若波羅蜜的精神,這裡已經講到了,開始在講應無所住而行於布施。

菩薩行般若波羅蜜時,不應色中住,物質形相之間不應住,不應受、想、行、識中住,五蘊裡面的感情作用也不要加進去,想的念頭也不要加進去,這個識微細的心意念,影響潛意識的這種心現出來了,也不用去想它,或者是我們的識心(本心的這個心)可以了知很多事情,我們的前五識不去講它,一直到菩薩境界,都是在講第八識為主,它所現的一切境界,像《楞嚴經》講的五十種魔相堶悸漱Q種識陰魔相,你的心可以變化這個、可以變化那樣,可以變成人出來、可以變化世界出來,這是從識而現出來,不管怎麼變都應該無住,不要住在那上面。

當然有所變是因為你的心動才會變,心不動它不會變,它只是有靜態的映照功能,去鑑照到外界的世界事、或其他眾人之事、或未來世界之事、或過去世界之事,這些都可以從識陰或行陰裡面去了解,但了解了也不要執著在那上面。因為《金剛經》已經講到大學的程度,不能再去講我眼睛看到什麼?我耳朵聽到什麼?不能還在那裡面打轉,這應該已經進入神通異能的境界,就是你可以從第八識裡面產生什麼相?過去、未來、或超宇宙的事情,你都無所住。

此因諸法均處於因緣聯繫與生滅無常中,我們人與人之間的因緣果報也是一樣,人與事之間都是一樣,都是生生滅滅的,因緣連結上去以後就生了,因緣斷掉了、滅了,這個法就滅了,一切法永遠都處在無常中,既然這樣,你知道那不是真實的,是實相者即是非相,我們知道實相是非相,把那個相看成非相,就無所住,或者是根本把它看成空,就不會在意,更可以無所住。從這理念去觀一切內心的世界、或外在人、事、物之間的世界,都可以這麼去觀;做不到就加一個「應」無所住,表示你可以無所住,而能夠很自在的做到,那是菩薩的境界,很輕鬆就可以無所住,没有什麼多餘的法可以掛在心裡。

在大修行的時候,其實没有什麼東西可以講,知道很多但是覺得没有什麼可以講,有的同學說有感覺什麼,打電話要問卻講不出來,電話通了又没話講,没話講就不要問,這是你自性已經了解,事情講也没有用、問也没有用,那又何必問?自看著它,無住就好了。以前有一位同學每次打電話來,我都回答同一個答案,幾次以後他也發現,他要問什麼事情,老師又會怎麼回答?他也知道,但是不打這個電話,他又覺得怪怪的,我要他無所住,事情過去就過去了,不必講、不必罣礙就不罣礙了,尤其是已經過去的事情。

修行有時候是從經驗中去體會,釋迦牟尼佛要去問誰?世尊是第一位說正法者,當開始學婆羅門教的禪修,還有婆羅門教的師父能教祂,但超越那種境界以後,又要去問誰?没有了!世尊就自己這麼體會、這麼學習無所住,觀一切法空,、、。同樣的我們在修行也是一樣的,對著任何境界都能夠不在意,當下最重要的能夠處理,最重要的處理方法是應無所住,很簡單的是你不要去罣礙它、不要去執著它為真,它就玩不起來;你一執著它為真,它就愈來愈真,如果你能裝瘋賣傻,真的好像假的、有的又好像没有,都不理它就什麼都没有。很多事情在夢中或定中,感覺了事情也都不在意,反而覺得也没有真的發生什麼事情,那就是無所住。這裡講五蘊都不要住,不住色、不住受、想、行、識,五蘊都不住,只因諸法均處於因緣聯繫而生,因緣滅了它就滅了,都是在無常中故不應住,你做不到就這麼去想、這麼去思考。

《大智度論》對無住三昧中解釋:「無住三昧者,是三昧名無住三昧,住是三昧中,觀諸法念念無常,無有住時。」無所住的定,三昧就是正定,是於三昧中住在於正定之中,觀諸法念念無常,一個念起又另外一個念,這個念完又一個念,或這個念還没有完,另外一個念又起來,念念無常、無有住;為什麼要執著它?不執著它,它就没有了,你為什麼可以觀這個念?起碼要有一個覺知,覺知就是我們第八意識的本心有一個覺,我們本心除了覺知以外,還有一大堆的垃圾,垃圾坑裡面都塞了很多的種子,有善的種子、有惡的種子、有人與人之間關係的種子、有無量無邊的種子、有今生、過去式的一大堆。

在禪定中、在夢中或在妄想中,常常哪一個種子會起來也不知道!只是有一個因緣的內因讓它起來,這是唯識所講的,有一個內在的因力會把它勾起來,我常常講的就是氣掃到它,好像電腦一樣,你要去掃到哪一個磁軌,那磁軌儲存的東西就會跳出來,像我們腦筋裡面種了很多的音響,譬如唸佛、唸六字或四字阿彌陀佛也好,唱卡拉 ok 的什麼歌、或其他你喜歡的歌也好,都塞在一起,塞得亂七八糟,每一個磁軌都是有一個東西儲存在那裡,你掃到哪一個磁軌,它就唱哪一個、或唸哪一句佛號,賴耶所藏的東西跟記憶體都是一樣的,它念起你看著它,不理它、它就下去。

有所住,也許念起再加上你的妄想,這樣一念接著一念的又下去,當諸法念起你可以覺,看著它、它不會一直演繹下去,因為你的覺知在看著它,但普通人的覺知都是不在,才會在那裡打妄想,這件事情想完了,又跳去想另一件事情,或者是這件事情想到這裡,又提出了心裡面的疑心病,是這樣的話會怎麼、怎麼,、、,是那樣的話又會怎麼、怎麼,、、,您一直在那裡大作文章,這樣就没完没了,就没有所謂無住的正定。

你學打坐、學三摩地,對心的念可以觀它,因為諸法念念無常,你不住在上面去添油加醋,它很快就會下去,大家修行要多做這方面的工作。故無住實為現象之共性,無住是真正我們佛性的共性,每一個人都有,為什麼有的人不能無住?內心的習氣毛病熏習得愈重,就愈做不到無所住。諸佛菩薩為什麼可以做到?因為祂們已經把那些垃圾倒光了,六根本煩惱、二十隨煩惱、甚至於那十一善行、五別境都把它倒光了,什麼善惡、智慧都把它拋棄了,就進入無為境界,無為境界就有點無住的樣子。

既然是無住,實為現象之共性,在理論之運用上,亦常作一切現象之本源,成為真如、法性之另一稱謂,既然無住是我們空體本來的樣子,一切法是從這裡面起來的,真如就是真正如其本來的功用,你證到哪裡?它就有什麼真如,譬如現在很想去做善心的事情,你就有善的真如性發起,會很想去做善事;當你證到初禪了,有覺觀可以觀心起、心滅,覺觀真如就現出來,有覺有觀、有覺無觀、有觀無覺、無覺無觀總共有四種層次,這在四禪天離不開這四個心法,初、二禪有覺有觀、有覺無觀、有觀無覺,至二禪以上至有頂天為無觀無覺,都是在一境性中,不去用自性去觀,在二禪以上大概都離開這個禪觀,不像初禪有覺有觀,境界愈高都不去覺、不去觀,都是用自性去應緣,應緣然後無所住而生其心,一切法是從真如性而起,真如要發起一切法的時候,就產生法性,法性就產生一切法相,這是一切法的源起都從真如緣起。

要談到真如就與如來藏性一樣,我們的如來藏與諸佛的如來藏是一樣的,但是我們為什麼不能與祂共同一個呢?因為我們還有很多的習氣毛病不能清淨,不能共入毘盧性海。真的能把汚垢、把善惡觀念去掉了,你就是只有一個真空,就能夠融入諸佛菩薩的大熔爐裡面,歸入一真法性,慢慢去了解真如不是只有一個現象,是宇宙修行境界之間,所有一切相都是由真如發起的,修到初禪、二禪、三禪、四禪或空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處,甚至於證到空的三三昧,空三昧、無相三昧、無願三昧,甚或自然可以說出很多陀羅尼,這種陀羅尼門也是從真如現起來的。

《維摩詰所說經》觀眾生品中之從無住本立一切法,能無住就可以產生一切法,若有所住你那個習氣、毛病、主觀意念,已經把那個要生起的自性法緣把它壓住,就没有一切法可以產生。能夠對一切事情都不執著的,心反而就很靈光,一切法從心中起就會出來,若是習氣、毛病、脾氣一大堆的,根本就没有辦法發揮一切法的功夫,譬如你要行一個有為法來自利或者利他,但你的心不清淨,根本就耍不出來,叫你這樣觀想、用什麼法可以清淨自己、可以清淨別人,你卻都玩不起來,為什麼?你的心還没有修到一個程度,仍然還有所住,有所住都是住在垃圾上面,不是住在空性上面,當住在空性上,你一切法也都可以生了,該想什麼它就想什麼,然後想什麼就成就一切什麼的,怎麼會是那麼神奇!不必學佛法,學到了什麼法,反而是有所學都不是佛法,無所學從心地起的才是真佛法,佛法就是這個樣子,有所學的佛法,那不是真的佛法。今天《金剛經》唸的:「我於阿耨多羅三藐三菩提乃至無有少法可得,是名阿耨多羅三藐三菩提。」於阿耨多羅三藐三菩提,無一少法可得,這才是正等正覺,我們一直在去掉對法的執著,這種回到本來清淨的時候,自然就可以無住,可以產生一切法。

僧肇大師在《維摩詰經》中釋:「法無自性,緣感而起,當其未起,莫知所寄;莫知所寄,故無所住,無所住故,則非有無,非有無而為有無之本。」諸法無自性,依因緣而起自性,當自性未起時因無所寄住,所以歸於空寂。當其未起,莫知所寄,是說這個法還没有起來以前,它落在那裡都不知道,但這個法起來,一定有因緣感召它才會起,所感召起來的法,它是無自性,因為没有可依靠的,它可依靠的有緣感召而起,這個緣是不可能永遠的,到最後會盡,盡的時候法就没有了。就像我們這個肉體,是因緣感召產生卵子與精子結合,然後你來入胎、出生到老死,這是一段因緣,幾十年、現在是幾十歲,壽盡自然就没有了,這也是一個法感召而產生的個體,這本身到最後還是要滅亡。念頭更簡單,感召外在因緣、感召內在的妄想因緣而起的法,更没有寄託的地方,這個心念馬上就會滅,你只要回醒過來,一念不想它就没有了。

此有相之法,因無所寄託,故無所住。它要寄放在哪裡?不知道!在你的腦筋隨便亂晃,以覺知觀照它就是無所住,不要住在那上面;若是迷糊一直在想這件事情,讓它有所寄託了,就會在心裡面一直打妄想。當你回醒過來了,想這些有什麼用?事情又還没有到,你想也没有用,事情也不是你想就可以解決的,想也是没有用,那不如走一步看一步,過今天再來看明天怎麼樣,這樣就是無所住,你從這個角度去看,也可以學習到無所住。

無所住故,則非有無,心起無所住,因為它不能說有、也不能說没有,是非有無。不是没有、而是你把它看成没有、它就没有,你把它看成有、它可能就有,你無所住了、它就會没有,端視你的心有没有執著?非有無而為有無之本,是說不是有無,但卻是有無之本。

講這些,其實只是在講一句話,我們內心清淨與否?我們內心有没有罣礙的種子?有罣礙的種子你就很容易去執著,人與人之間的那些種種。你可以讓它心裡面感召,讓它晃來晃去,然後無所住,你觀著它也好,觀它可以了知事情的本末,要清清楚楚的觀它,然後它晃來晃去,到後來也滅了。

迷失自己又攪和進去的時候,就不是這樣了,剛開始是受因緣感召,到最後卻變成是你的妄想,你就愈來愈離譜了,本身是晃一下子,晃一下子給你看一個因緣、一個念頭,然後你抓住一個念頭,自己當成主角了,一直去想、想、想,自己想這樣就這樣、想那樣就那樣,一直想下去,想的没完没了,那就是進入 妄想症,這樣會迷失自己,會進入那情境之間,很多人都是這樣迷失掉,把所現出來的那種境界當真,就會迷失自己了。

中觀學派並以無住之空性,作為因果報應一切法得以成立之證明,中觀就是講不偏有、不偏空的這中觀學派,我們對佛法搞不清楚的人,就會分成很多派,譬如執著有相的就說有,怎麼是没有?受因緣感召的法,它是有法、是有,所以這就是有相宗;而悟到空的人,感召因緣產生這個法,他認為法的自性是空,追根到底還是空,他就執著空,空就變成另一派。而一位成就真正菩薩的人,了知空本來是我們的體性,因緣感召是從空性之間產生因緣,因緣無自性,緣滅了法也滅了,可以客觀的看諸法,從空無住之間去看一切法的生起,可以清清楚楚的看著它,緣滅了、法也滅了,這樣空、有本來都是可以容納的,這就是中道觀。

問題是你能否無住?不要講是中觀,中觀一定是以無住為主,你能夠做到無住,才可以講進一步講中觀,才能講空、有不二;而做不到無住,你在講空觀講了半天,結果人家駡你一句話,三天睡不著覺,什麼是無住?什麼是中觀?當下不管是駡的、被駡的,諸佛菩薩心清淨了,五蘊身也都還在,釋迦牟尼佛還會流淚,看到以前的眾生、出家人墮落了,衪都還會流淚,何況我們?五蘊不是修得好就没有,感情作用是照樣有,問題是要無住,該哭就哭、哭完了就笑,為什麼?已經過去了,就不要過一陣子又哭、過了兩天還在哭,想到這個又哭,那就不對了!面對境的時候,你要哭、要生氣、要駡都可以,只是駡完、哭完就算了,這就是無住、隨緣應緣,該駡的駡一駡我最近常常駡人,駡完就駡完,有的人被駡了以後就不甘心,天天想為什麼要駡我?為什麼要這樣?為什麼要那樣?三天三夜都睡不著覺,這就是没有做到無住,駡的人就很無住,被駡的時候也要無住,都要無所謂。

中觀學派以無住的空性,做為因果報應的一切法成因的證明,因果報應當然是有因以應緣而產生一切法,若能夠無住,因果報應的這種現象就没有結果,有因有緣、但是果有時候可以大事化小、小事化無,有時候是没有按照因果律這麼在進行,不然怎麼叫做解脫?因果是不滅的,没錯的!因為這種子是永遠都在,只是緣錯開了,哪個時候果要成立?不見得會成立!所以阿羅漢他們、菩薩他們也是這樣,因為心裡面儲存以前所造的業,還有很多没有受報的,但是因為他們悟了,悟了空理、悟了我可以無住,對一切的什麼念,都不要去執著它,那你要感召也感召不起來,你與眾生結了很多緣,卻可以不去應這個緣,要有這種無住的心,才能夠證到解脫,阿羅漢、辟支佛、甚至於菩薩都有這些修證的。而談到了中道觀,大概對解脫的道理都已經有圓融的了解,解脫的能力也能做到。

《六祖壇經》更進一步認為於諸法念念不住,即可使思想不受束縛,而得解脫,這是六祖為什麼會被選做傳人的一個道理:「菩薩本無樹,明鏡亦非台,本來無一物,何處惹塵埃?」你若是心通了,念頭歸念頭你不去抓它,那就是無住,然而你去抓它,就等於把塵埃接下來了。我們修行也是一樣,不是內心都没有一念,没有一絲一毫的念頭,不是!要你隨時起念,卻不去打妄想就對了,感召的念頭可以起,但是不要住在那上面、不要當真,體會一下、體會一下,這一個人在想、那一個人在想,你可以感覺到那一個念頭,現在在想什麼?但是不要在意,因為虛空之間念念像打電報一樣,像天空的那個轉射台的電波一樣,我們心不必要那樣,我們的心從空中就直接可以傳遞,兩個人的心念互相牽引了,就可以心念互相的交通,而你無住了也可以了解,不要去反應它,就可以了解這個念是這麼來、這麼去。

有所住了就會有煩惱,若永遠不讓它起念、不讓它去感召,豈不是像石頭一樣?這不是佛法所要學的!真正的菩薩是要顯得活潑,在心中讓它發揮該有的功能,然後又無住,是要學這樣,不是學什麼都不要起念,這個不要想,那個不要想,像石頭一樣,那是小乘行者或外道在修的,像無想的天神一樣,很怕念頭起,他不知道這個念頭用我們般若的智慧去觀它,它是無自性,為什麼要怕它呢?這個念頭起來又滅、起來又滅,當真的有因緣感召了,我也可以這樣看著它起來又滅、起來又滅,為什麼你會怕它?有的人害怕就壓抑它,不讓它念頭胡思亂想。

到後來修行就是要觀你內心裡面的,不要用你的邪心、邪念去跟它相應,產生一些不好的念頭,這樣你對心裡面的念念不住,才可以使你的思想不受制,不受制之間你才能夠從裡面客觀的去觀它,這樣才能真正的解脫,並不是什麼都没有來,什麼心念也都没有,而你覺得很自在,真的有一天因緣感召來了,心就亂七八糟了,你哪裡有解脫?没有!譬如有一個人作法要害你,這法力都很強,平時没事都解脫了、我没有煩惱,真的事情來了,有没有辦法解脫?這就是要平時讓你的心起心滅都清清楚楚的,對外來的種種也可以感召,但可以不去住在上面,你也可以不受到它的影響,這就是應無所住,講起來是非常深的道理,但是你要做到,要從剛剛講的這些理念去觀、去思考,能夠做到了就是無所住。

做不到無所住,就要想辦法從應無所住這條路去走,要怎麼走?不是要像石頭一樣,不讓心起心滅、不讓因緣感召,不必如此!那是在學空觀的時候,而你已經到了要圓滿般若智慧的時候,不是像以前在修空觀,修空觀的時候就要空掉一切相、空掉一切法,現在要回過來修空、有不二的境界,是到了要修圓滿菩提的境界,就要讓你的心應緣去起起滅滅,但不要住在那個法上,就能夠客觀的觀一切相,這是經文裡面「應無所住」的解釋。

 

4.行:

此處的行係指為到達悟境所作之修行或行法,行梵語為carya carita如行解相應、行說一致、教行印證、教理行果之「行」,意即對於知解言說之實地踐行。另有一「行」用在十二因緣觀中之第二支「行」---「無明緣行,行緣識。」,此「行」係指能召感現世果報之過去世三業(身業、口業、意業),亦即人的一切身心活動之謂「行」。

應無所住行於布施這個「行」,因為經典上每一個字都有它的意義,此處的行係指為到達悟境所作之修行或行為。我們在修行之間,都要採取一些措施,而且層次不同,所用的措施也不同,譬如剛開始修行的人是做行捨,是去布施,捨你的錢財、 施你的勞力,這是用行為去行善;我們在講《大般若經》,講到達某種悟境之間,你要去行某一種法,這某一種法去做之間還要無所住,應無所住去做某件事情,這就是到達悟境以後所做的修行或者行為,但你在還没有破色身以前去修六度,也要應無所住。

已經開悟了,去做這些布施等等的行為,很自然可以做到無所住,對所做的事情不讓人知道、很多做的事情不必講,這是很自然就可以做到無所住。但是還没有開悟以前的地前菩薩,就比較在意這些福德,有没有獲到功德?他很在意這方面,世尊教化要修解脫道,做布施的時候應該要無所住,上面的應無所住行於布施,這已經是地上菩薩在講的無所住,地前菩薩是要指出一個目標來講,教導你應該這麼來做,既然已經受了菩薩戒要修菩薩法,對於這個行,都是在修行悟境時候的一個法門。

如行解相應、行說一致,即說行為與你所了解的這種義理,都互相搭配、互相相應,所教的與你的行為要能夠一致,教理與你的行為一致。釋迦牟尼佛所教的與我們的行為能夠印證教理,與我們行為的果能夠互相的一致,這就是行。所以「行」意即對於知解言說之實地踐行,你了解了義理、了解了佛教、了解了釋迦牟尼佛所教的義理,然後就要去做,這是走上正面的一種修行來做。

另外一個「行」順便把十二因緣裡面的那個無明緣行,這個「行」拿出來講一下,因為同樣是行,用在十二因緣觀中之第二支「行」---無明緣行、行緣識、識緣名色的這個行。此「行」係指能召感現世果報之過去世三業(身業、口業、意業),亦即人的一切身心活動之謂「行」,這與我們比較注重內心對業緣感召的行,也可以講是潛意識裡面受業力感召的行為,不是我們每個人的動作,每一個人每一天的生活起居的這種行為,都是身、口、意業裡面,業感召的那種行;無明緣行,行才開始產生識,識面對著名色,外界的有名、有色相的這些個別現象,六根入六塵,是十二入,產生六識,就和合產生十八界,根塵識三和合在一起,產生十八界就是觸,看是看了、看進去以後就產生心,心就產生覺受,覺受是看完這些你高不高興,覺得討厭、不討厭,這覺受就起來了,覺受之間,你偏好於愛就產生愛,大概是欲望會產生愛,愛就會產生佔為己有的取,一取就造業了就變成有漏業,有漏業造成當然就有生,有生就有老死,這十二因緣是這麼來的。

問題是想歸想,道理搞懂了但是就是做不到,而做不到追根究底,還是我們內心的不清淨,內心的不清淨還是歸到六根本煩惱、二十個隨煩惱没有滅,或是十一善行的喜歡做善事,還没有把它無所住,或者修行之間五別境的勝解、(勝)欲、念、定、慧,產生比別人多一點點的這些功夫出來,你没有把它拋棄,這些都要拋棄,壞的、修行過程之間的善境界也要拋棄,反正拋得不能再拋棄,才會回復到無所住。經典的文字不同,道理怎麼講都一樣,道理都搞懂了,這部經典出現這個文字,翻譯的人用這個文字你照樣可以講,唯識也照樣可以用那些理論來講,《金剛經》照樣可以用唯識的那些理論來講,通了就什麼都通,不通的話,這部經典已經搞得迷迷糊糊了,又看那部經典搞得更是迷糊,你老是兜不起來,所以四聖締、十二因緣觀、三十七道品的道理都是一樣的。

 

5.布施:

布施梵語 dana,音譯為檀那。泛指施與他人以財物、勞力,故以慈悲心而施福利與人之義。布施能使人遠離貪心,如對佛、僧、貧窮人布施衣、食等物資,必能招感幸福之果報。布施原為佛陀勸導優婆塞、優婆夷等之行法,其本義乃以衣、食等物施與貧窮及修行者。至大乘時期,布施即成為六波羅蜜之一,再加上法施、無畏施二者,擴大布施之意義。故凡布施於他人,造福成智而求得累積功德,以致解脫之一種修行方法,是謂布施波羅蜜多。

小乘布施之目的,在於破除個人吝嗇與貪心,以免除未來世之貧困。大乘義解釋布施之義:以己財事分散與他人,稱為布;惙己惠人,稱為施。故大乘則與大慈大悲之教義聯結,用於度化眾生。

六波羅蜜及十波羅蜜之第一法為布施波羅蜜、檀波羅蜜,菩薩當向人宣說正法,令得功德利益,稱為法施。使人離開種種恐怖,稱為無畏施。財施與法施稱為二種施;若加無畏施,則稱三種施。以上三施係菩薩所必行者。其中法施之功德較財施為大。布施若以遠離貪心與期望開悟為目的,則稱為清淨施;反之則稱不清淨施。至於法施,勸人生於人天之說教,稱為世間法施;而勸人成佛之教法(三十七菩提分法及三解脫門),稱為出世法施。

 布施是大家都知道的,只會打坐、修行、只會似控制內心表面的習氣毛病,那是小乘的一種定、或者是世間禪的定,世間禪的定會退失,小乘的那種定還有一點義理的了解,還會我空,我相没有,《金剛經》講到我相、人相、眾生相、壽者相要空,空我相是最基本的,小乘的行者大概都空掉我相,就不會被人相、眾生相、壽者相所影響,現在你要學菩薩道,因為學菩薩道就要去修六度波羅蜜,六度波羅蜜第一個就是布施波羅蜜,用布施來度到彼岸。

布施就在捨掉二十隨煩惱裡面的慳貪、六大根本煩惱裡面的貪、或者十小隨煩惱裡面的悋,這些都是我們對於依報的執著。果報的正報是身體,依報是現世的福祿壽,你的壽命有多長?你有没有錢?或者你的眷屬、你的婢女有多少,或者是做大官的官第有多高?居住的場所也是依報,你該有的房子,有没有地方立足?也是你的依報,當我們對這些依報太執著,你就會變成慳貪,因此修行的第一階段,就是要捨掉所有的福報,這些東西都要把它捨去,捨去最好的方法就是布施,把它送給別人。

在《大乘理趣波羅蜜經》裡面有所開示,因為布施是最容易去做,要你修心把脾氣改過來、要你改個習慣,似乎很難!但是要你把錢捐出去比較簡單,有錢布施給別人、轉給別人,有吃的拿給別人、有好穿的拿給別人,這或許簡單,是最簡單也是最容易去做,要改脾氣就很難,所以布施擺在六度的第一個,它最容易去做。

第二個原因是你在做之間會廣結善緣,廣結善緣有什麼好處?有好處!碰到障礙,就有因緣來幫助你;你對下要廣結善緣、對上也要多行供養,對諸佛菩薩、法師多供養,你自己有苦難、有障礙,因果關係我先種下這個因,他當然要幫忙你,這不是没道理,觀世音菩薩不吃你的水果、不吃你的什麼,但是你起碼也要唸唸一下衪的佛號嘛?南無觀世音菩薩!南無觀世音菩薩!南無觀世音菩薩!你唸個幾天幾夜,讓衪不得不來幫助你,業力有多重就唸多久!衪是會幫助你的,這就是先種因在前、得果在後。

布施也是一樣,你這邊布施、那邊布施,這邊結善緣、那邊結善緣,到哪一天就會發揮功用,但是對自己來講是捨去慳貪,捨去我對物質、錢財的這種執著,有錢的想要更有錢,或者是我們没有像釋迦牟尼佛那麼的偉大,要我的眼睛、我就給你眼睛,要我的手、可以給你手,要我的肉體、就給你肉體,老虎餓了我就讓牠吃,我們還没有那麼偉大,世尊是累劫修菩薩道下來的,已經養成那種根本把自身的什麼都可以布施出去,世尊是這樣成佛的,我們是没有辦法做到的,當然釋迦牟尼佛是以這個布施的行為,來成就佛道的,每一個人都是不一樣的,像未來的彌勒佛,是以心的了解,親自的體悟了很多,所以衪未來可以悟道、證道。

另外還有兩種布施,就是法施、無畏施二者,這不是對一般人來講的,這是大菩薩修行大乘菩薩道才有辦法做法施,法施就是講經說法,當然不是每個人都可以這樣,有的人修的好,但是請他講、講不出來,他並没有把道理融會貫通,他只是把自己行為規範的很好,不會去犯錯,他守戒嚴厲可以没有煩惱,但是你要請他講卻沒有辦法。那菩薩呢?剛好反過來,菩薩是有智慧,他學了很多的智慧,可以講得頭頭是道,但是要他不去犯戒卻做不到,所以未究竟的菩薩是有慧無定,很多人都是這樣的。

菩薩都是累劫修智慧,這樣一直修智慧,到最後修到八地菩薩才有定力,開悟的初地菩薩內心的汚垢還是一大堆,只是把色身突破了,開悟不是很了不得的事情,只是另外一個菩薩道的修行開始,內心粗的習氣没有,細的習氣還是一大堆,把它全部拿掉了才是離垢地菩薩,二地菩薩是離垢,汚垢没有,汚垢没有不是代表你微細的習氣没有了,只是那些比較重的惡行為没有而已,邪思、邪智,那些大的毛病比較淡薄而已;證到了斯陀含,釋迦牟尼佛稱他們為「薄地凡夫」,薄地凡夫就是習氣毛病比較淡薄一點了,還是凡夫,還没有辦法成就阿羅漢 道、菩薩道或是佛的境地,還是屬於凡夫,只是習氣比較淡薄一點而已。真的把它都斷掉、都没有了,那是大菩薩才有辦法的,那時候才真是明心見性,自然神通變化無量了。

很多人喜歡講明心見性,其實不是那麼簡單的,雖然禪宗在講明心見性好像很簡單,其實每一個人的明心見性水準都不一樣,舉心動念都很清楚,認為是明心了,我的自性起來的時候我也知道,起什麼念?起什麼因緣感召的現象都知道,認為是明心見性了。但以我的標準是,既然是明心了,色、受、想、行、識這五蘊的妄想都要滅,就是明心;見性是既然見性了,就可以有神通變化,就像諸佛、大菩薩這麼變來變去、無中生有、有中變没有,這個世界來、那個世界去,有那種能力,才真的是明心見性。禪宗雖然講明心見性,是鼓勵人家要成如如佛,末法時期真的能像古代禪宗時代那樣的人不多了,起碼也要像摩達祖師那樣,要死也死不去,人家要毒死他也毒不死,那種才有一點變化神通的樣子,才有點明心見性。

法布施要有相當體驗的人,才能夠講經說法,講經說法也要依經典來講,不是依自己想的來講,很多外道講師没有依靠經典來講,都自己亂講,講了半天都不是真正的解脫道,都是有為法之類,所以法施也要很小心的根據經典來講,還要根據三法印來講─諸法無我、諸行無常、寂滅為樂;無畏施是要有菩薩的境界,菩薩境界自然空無了,就能與人無畏施,別人站在你身邊就覺得不會害怕、不用擔心。或者有的人打個電話,就能覺得心安,本來心慌意亂、六神無主,一通電話心就安一點,讓別人在心慌意亂之間,可以馬上心安下來的這種力量就是無畏施,不讓他們害怕,害怕都是受外在怨親債主這樣搗亂、搞鬼,他們自己受不了就會心亂意亂,要大菩薩才有這種無畏施的能力,當然最起碼要先證到空的七八地菩薩,才有這種無畏施的力量。

小乘布施之目的,在破除個人吝嗇與貪心,以免除未來世之貧困,起碼我再來受生了,不怕没飯吃;而你自己修自己、也不去布施,你下一世有没有人供養?有没有福報?都不知道!羅漢一名應供,為什麼羅漢是應供?羅漢是光修自己,不去行布施,他没有去修六度波羅蜜,他觀四聖諦、十二因緣觀、學三十七道品,然後悟道了,證得我空、解脫了;當他再來人間了,因為以前没有布施給別人,没有跟大家結緣,也没有教人家佛法、没有為人講經說法,人家就不想供養他,因果就是這麼奇怪!有的人偏偏就是有一大堆人在供養他,收了都來不及,有的同樣是出家人卻没人供養;你懂因果的話,就知道這個人前一世所結的善緣太少、或者是根本也没有講經說法、或者是没有什麼,、、。而這邊這位只要一發動,好幾萬人都是一千、兩千、一萬、二萬,好幾百萬的在捐,這是與他以前修行的福德都有關係。要破除我們的吝嗇、貪心,我們要先行布施;菩薩都要生生世世常行菩薩道,下一世還會再來,要廣行布施,在下一世、未來才有飯吃。

(2003.11.01.講於法爾)


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