如何利用《金剛經》來修行
-- 第一品
法會因由分
2003.4.26.
第 6 講(之1)
張玄祥居士 講於 法爾講堂
(本篇文章為張玄祥居士所撰，未經同意，請勿引用轉載。)
今天開始正式講《金剛經》，開演《金剛經》的方式，一為前言，二為各段經文本文，三為名詞解釋，四為經文大意，五為如何利用本段經文來修行，依此五段來講釋《金剛經》。
第一品
法會因由分一、前言
本《金剛經》原無分品目數，後來經梁朝昭明太子將其分為三十二品分，雖分為三十二品分，而文與義本是一氣連貫，不為品分所割截，我們讀後會悟而自通之。昭明太子將《金剛經》分成卅二品分，及其各品分段及名稱等，是否恰當尚有待商榷。但因本版本《金剛經》已被大眾廣大接受並讀誦，故還是照原版本以分目來解說。
此第一分，曰法會因由分，舉凡世尊要說法，均有請法者開言請說，或必有因緣而說。當聚集弟子眾等說法時，就稱為法會。凡法會中說法，必有發起之因由，當時世尊正在連續講《大般若經》的時期，且《金剛經》是 《大般若經》的577卷，故此法會因由之說，不如說是續說般若法要為主因由。
本法會開頭，卻由世尊著衣、持缽、乞食、洗足、敷座等日常生活中談起，所以把它當成「法會因由分」並不太恰當。但我們卻不要忽略此簡要日常生活，可以從世尊平淡生活中學到好多的東西。
二、經文
「如是我聞。一時佛在舍衛國，祇樹給孤獨園，與大比丘眾，千二百五十人俱。爾時，世尊食時，著衣、持缽，入舍衛大城乞食。於其城中，次第乞已。還至本處，飯食訖。收衣缽，洗足已，敷座而坐。」
三、名詞解釋
1. 「佛」：
首先講到「佛」，一時佛在舍衛國，「佛」大家都了解，是我們天天在講的覺者、覺悟的人，但是仔細以祂的境界來講，是有十種名稱，一般稱呼「如來佛」，其他還有一些名稱。如來十號以前我們在講義或網路上已經講過了，現在稍微再複習一下。
如來的十號
：如來、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。（
1）「如來」：梵語 tathagata，巴利語同，音譯作怛他誐多，又作如去，即佛之尊稱。蓋梵語 tathagata 可分解為 tatha-gata（如去）、tatha-agata（如來）二種，若作前者解，為乘真如之道，而往於佛果涅槃之義，故稱為如去；若作後者解，則為由真理而來（如實而來），而成正覺之義，故稱如來。佛陀即乘真理而來，由真如而現身，故尊稱佛陀為如來。我們天天在唸的
tatha-gata，在咒語裡面怛他誐多，在供養咒裡面很多都是這個字，這是如來梵語tathagata，巴利文 與梵字和它一樣，所以每次唸到這個字就會想到是如來。如來（tatha-agata）也好、如去（tatha-gata）也好，有如來就有如去。《金剛經》云：「如來者無所從來、亦無所去」。何謂如來、如去？為乘真如之道，而往於佛果涅槃之義，故稱為如去，這是進入涅槃境界。為由真理而來、乘真如而來(如實而來)，而成正覺之義，故稱如來。所以我們說佛陀即乘真如而來，由真如而現真實相，故稱佛陀為如來，這是如來的名相。（
2）「正遍知」：梵語 samyak-sambuddha，音譯作三藐三佛陀。三藐，正之意；三，遍之意；佛陀，知、覺之意。正遍知，即真正遍知一切法。梵語samyak-sambodhi音譯作三藐三菩提，舊譯作正遍知、正遍知道，新譯為正等覺、正等正覺。「菩提」係就法而言，「佛陀」則就人而名。我們天天在唸的三藐三菩陀或三藐三菩提，三藐三菩陀是對人來講，而三藐三菩提是對修證到一個境界者來講。前者是無上正等正覺者，而後者是正遍知無上正等正覺者。我們在《金剛經》裡面唸的「發阿耨多羅三藐三菩提」，「阿耨」後面會有說明；這裡先解釋「三藐三菩陀」，「三藐」是正之意，「三」是遍之意，正遍知一切法，菩陀是覺者覺悟一切法之意，是正遍知，即真正遍知一切法。所以當信眾問釋迦牟尼佛任何問題，佛陀都可以不假思考、無所不知地從祂的心裡面自然流露說出來，這就是正遍知。
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3）「明行足」：梵語 vidya-carana-sampanna，巴利語 vijja-carana-sampanna，音譯鞞侈遮羅那三般那。明者即阿耨多羅三藐三菩提；行足，即戒、定、慧等行具足；佛依戒、定、慧而得阿耨多羅三藐三菩提，故稱明行足。又明者即宿命明、天眼明、漏盡明等三明具足；行者即身、口二業 清淨；佛具足成就三明二業，故稱明行足。「明」有兩種解釋，有人認為阿耨多羅三藐三菩提是指證得無上正等正覺者，阿耨多羅是無上，三藐三是正等正覺，有無上正等正覺的就是明；行是戒、定、慧三者都已經成就而且三者具足，所以明行足就是佛的第三個法號。
另有些人認為，依一般的外道或世間禪定者有五通，而釋迦牟尼佛多了三明，一是宿命明、二是天眼明、三是漏盡明。宿命通只有觀八萬劫以內眾生的因緣果報，而宿命明是對無始劫以來，這個世界或其他世界的一切 眾生都能夠了解。天眼通是只能觀到天上的一切、或其他一千世界，有起心動念時才能現起的。天眼明是不起心動念，一切世間、一切眾生都能隨時示現在佛的心中。
佛還有一個世間、出世間道人無法得到的漏盡明，佛教小乘行者只能得到漏盡通，漏盡通是沒有煩惱，但心中往往還是有很多妄想的種子在，但不受這些妄想所左右，也就是不受種子所左右，因此修得漏盡通，就是不受善、惡、無記的種子所左右。然而，漏盡明就是心中的一切種子清淨，無污染法就是真正清淨，只有佛的境界才有的。因明者有三明，宿命明、天眼明、漏盡明，所以我們常講的「三明六通」，就是這裡所指的「明」，亦即三明具足。
行者即身、口二業清淨具足，然而「意」業為何不說清淨具足
? 因為「意」業是隨眾生因緣所現，佛的身、口二業具足清淨，眾生的心就是佛的心，佛的心也和眾生的心一樣，「意」是大家、十方虛空一體，並且是共有的。所以阿賴耶識具有個體業與共業(大眾所共有的業)，是如何應緣產生這個世界，實在是很深奧的！這「意」有的清淨、有的不清淨，而修行也高低不一，有的心清淨上至天界，不清淨的甚至下到下界，因此這意業永遠是沒有辦法搞清楚的，因此這裡只講身、口二業具足清淨，而佛具足成就三明二業，故稱為「明行足」。
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4）「善逝」：梵語 sugata，音譯修伽陀。意即進入種種甚深三摩提與無量妙智慧中。十號之中，第一為如來，第五為善逝。如來，即乘如實之道，而善來此娑婆世界之義；善逝，即如實去往彼岸，不再退沒於生死海之義。此二名用以顯示諸佛來往自在之德相。「善逝」是修行的境界，意即進入種種甚深三摩提與無量妙智慧中。佛十號之中第一是如來，第五是善逝。為什麼這裡說善逝是第五？其因是將「應供」（第一）排到後面去了，其實阿羅漢已達到「應供」的境界，再者，因為加上「如來」就有十個稱號，而加上「應供」就有十一個稱號。
如來即乘如實之道，而善來此娑婆世界之義；善逝，即如實去往彼岸，不再退沒於生死海之義，所以能夠清淨無礙的入於涅槃。我們無法善逝，是因為我們不能入涅槃、脫離生死海，因此我們所謂的求好死而升到天上，這還不是善逝的境界，善逝是要能脫離生死輪迴，而且要能度到彼岸的。所以名稱是如來也好、善逝也好，是表示說佛陀一來一往的去到彼岸的一種修行境界的結果。
以「如來、善逝」此二名用以顯示諸佛來往自在之德性，來示現一大事因緣出現在人間，佛可以不來，可是為度眾生而來，而眾生度盡或階段性任務完成，就示現入滅，佛能自在無礙來去彼岸之間，這是善逝。雖然《金剛經》裏面沒有 出現善逝的名號，但在其他的經典，當稱佛的時候會現出這十個名相出來，這表示佛有這十種功德名相。
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5）「世間解」：梵語 lokavid，巴利語 lokavidu，音譯作路迦微，又作知世間。即佛能了知眾生、非眾生二種世間之一切，既了知世間之因、世間之滅，亦了知出世間之道。世間解是對世間或者世間的一切法，包括此欲界、色界、無色界及其他所有世界、佛剎土，都能夠了解、知悉，即佛能了知各世界之有情、無情兩種世間的一切諸法。我們往往對有情眾生比較在意，因為有情眾生在六道裡面輪迴，而對這些無情類眾生就是不能認知，像樹木、花果或者是砂石、金礦、物質等，它們都是無情類眾生，然而佛卻能無所不知、無所不曉地，知道世間的一切，了知眾生、非眾生兩種世間的一切，甚至了知這世間成立的因，以及這世間將滅的時間。
當然，每個世界的成立都有它的因緣，要滅也是有它要滅的因緣。換言之，諸法因緣成、住、壞、空這四個過程，到最後總是要滅的。所以佛陀了知世間道、了知出世間道，而後者就是講解脫道，也就是能脫離三界輪迴的人，有這種智慧就是聲聞、緣覺的境界、或者阿羅漢、菩薩的境界，這是出世間法，也是世間覺的一種覺知。
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6）「無上士」：梵話 anuttara，音譯阿耨多羅，又作無上士、無上丈夫。如來之智德，於人中最勝，無有過之者，故稱無上士。又涅槃法無上，佛自知之，如諸法中涅槃無上，佛於眾生中亦最勝無上。此外，相對於菩薩五十二階位中之等覺位（又稱有上士），佛之妙覺位，始稱無上士。我們唸經時，常有唸到「阿耨多羅」，就是無上士之意，梵語
anuttara，anu是無上之意；ttara就是自得；無上士就是沒有比達此境界更高的人，這裡講的無上或無上丈夫或者無上士，以如來的智慧和德行，是在人中、天上最高的，或者在出世間界裡最高的，無有過之者，所以稱為無上士。當一切法進入涅槃，本來就沒有可以相比的，因此稱為無上。佛自知之，如諸法中涅槃無上，佛於眾生中亦最勝無上。入世間禪定也好、出生於天界也好，都比不上有餘依涅槃，有餘依涅槃又比不上無餘依涅槃。所以佛是證到無餘依涅槃者，其法身只有一清淨空性，就是無餘依涅槃，也就具足自性清淨涅槃。就眾生或者是初修行者而言，只有佛能得到最高的境界，因此稱為無上士。
此外，相對於菩薩五十二位階﹝十信、十住、十行、十迴向、四加行心就是四十四位階，然後再加上八地菩薩證到不動地就能定慧等持，得解脫道，共是五十二位階﹞中之等覺位
(又稱有上士)，後面還有二地菩薩位，善慧地及法雲地，法雲地是最高菩薩位階，上 去還有如來十地，雖然這些菩薩是有一點如來地的因地位，但還沒有到果位，也不能夠跟釋迦牟尼佛如來十地的妙覺位相比，故佛之妙覺位，始能稱為無上士。（
7）「調御丈夫」：梵語 purusadamyasarathi，巴利語 purisadamma-sarathi，音譯富樓沙曇藐娑羅提。意指可化導一切丈夫之調御師。富樓沙言丈夫；曇藐言可化；娑羅提言調御師，是名可化丈夫調御師。佛以大慈、大悲、大智慧故，有時軟語、美語，有時苦切語，有時雜語，以此調御令各行者不失道。即善於調理眾生的一切。我們一般所講的調御，是大的教導小的，或是懂得多的學長教導學弟，但終歸還是學問懂得有限，不像釋迦牟尼佛對不同眾生都可以調理，而且對於不同眾生授以不同的法門，是以佛可稱為調御大丈夫，專門治療眾生的習氣毛病，對症下藥。
梵語
purusadamyasarathi，purusa是丈夫，damya是可化，sarathi是調御師。佛以大慈、大悲、大智來度化眾生，了解眾生的根機，所以能因人、因時，因病不同而依法教化，有時用讚美軟語來加以鼓勵，有時懇切、痛切地提醒他，而有時候對於貢高我慢者、自以為是者，就用重語來挫頓他們的銳氣，讓那些自以為是的心慢慢去除。因此調御丈夫，就是釋迦牟尼佛用大慈、大悲的智慧及不定法去調塑每個人的煩惱法，圓滿德行，使其走上修行的正路，重點是此智慧不是學來的，是自在了知於心且無所不能，什麼人都可以教化的。（
8）「天人師」：梵語 casta deva-manusyanam，巴利語 sattha deva-manussanam，音譯作舍多提婆魔凉舍喃。謂佛陀為諸天與人類之導師，示導一切應作不應作、是善是不善，是邪是正，若能依教而行，不捨道法，能得解脫煩惱之報，故稱天人師。又以佛陀度天、人者眾，度餘道者寡，故稱為天人師。人天世間裡面只有住某類眾生，一個是人、一個是天神。鬼神與人的區別，是鬼神沒有肉體、沒有腦細胞，所以無法思考及擁有智慧，雖然有形像可是一般人肉眼看不到，同我們住於世間。當我們在誦《地藏經》時，就能深深體會到地藏王菩薩與這些鬼神類、或地獄眾生類比較有因緣，有些人講到地藏王菩薩，就會與地獄眾生或鬼神聯想在一起，甚而感到害怕。其實大可不必如此，因為地藏王菩薩的法力及其功德都不輸於釋迦牟尼佛，這在經典上都有明示。
我們必須知道很多大菩薩的修證並不亞於佛，譬如西方極樂世界的補處佛觀世音菩薩已經成佛，是名「正法明如來」，只是西方極樂世界有阿彌陀佛還在弘法，阿彌陀佛的弘法期又無限的長，因為阿彌陀佛是無量壽佛。再則這時間太長了，到底觀世音菩薩要度化誰？因為到西方極樂世界的每個人，也都接近聖人的境界，已不必教了。而帶業往生者，雖帶業到西方極樂世界，但經阿彌陀佛的開示，又馬上證得無上解脫道。所以觀世音菩薩乘著悲願，就來到娑婆世界，幫助釋迦牟尼佛弘法。在末法時期，《妙法蓮華經》裡面的《普門品》就佔很重要的地位，那是在說明觀世音菩薩在末法時期救度眾生願力及威德力，所以更顯現《普門品》在末法時期的重要性。
天上的天神，釋迦牟尼佛亦可以開導，因為他們的境界高，雖然智慧力不夠，但善心基礎很好，也能吸收、學習到不少；在天上，也有世間禪修得解脫的阿羅漢，是小乘的聲聞、緣覺等，釋迦牟尼佛教導他們向上發大心，以成就菩薩道，並開始修大乘佛法。所以天人師應說是眾生導師，但主要是度一切的人與天上的天神。
梵語
casta deva-manusyanam，casta是導師之意，deva是天界之意，manu是人之意(第六意識是manas，意指人)，manusyanam指我們人。佛陀為諸天與人類的導師，示導一切應作、不應作，是善(守戒)、是不善，是正是邪，都能依教而行，不捨道法，能得解脫煩惱之報，故稱天人師。因果離不開善法，所以要守戒，清淨就是善法。善或不善都是法，而我們要用的就是善法。應作或不應作，有些事在人的境界裡被認為是不該作，但以利益眾生為考量，有些菩薩卻還會去作，示現一些我們所無法理解的行為，但大可不必妄加批評，否則就會造口業。
尤其一般初級密法裡面，有些思想觀念與我們的不太一樣，但都自有它的道理，我們能懂就懂，若不去修就不必刻意去理會它。但每個現象、每個法，對菩薩來說沒有善或不善，對人來講，就有善或不善之分，因為人的根機比較淺薄，因此只能教授好的，不能教授不好的。然而不好的對於菩薩的境界，就沒有所謂「好、不好、善、不善、生死、涅槃、常、無常、清淨、不清淨、
…」，所有境界對菩薩而言，都是一樣的；若有所執著，就不是菩薩摩訶薩，這就是《大般若經》中所講的大菩薩境界。因此能夠擔負這些教導，讓眾生裡面的人、天二類得到解脫的，就只有佛陀，也只有祂才能擔當天、人二類眾生的導師，故稱為人天師。又以佛陀度天、人者眾，度餘道者寡，故稱為天人師。（
9）「佛」：梵語 buddha 之音譯，意譯覺者、知者，乃佛教修行之最高果位。覺悟真理者之意，亦即具足自覺、覺他、覺行圓滿，如實知見一切法之性相，成就正等正覺之大聖者。聲聞、緣覺二乘僅具自覺，菩薩具自覺、覺他，佛者具足自覺、覺他、覺行圓滿，由此更顯示佛陀之尊貴。梵語
buddha之音譯，意指覺者、知者；此覺者、知者也都必須有上列境界，如果單是有覺而沒有上列的境界，不可以稱是佛。一個開悟者如初地菩薩，他也有覺但沒有上面所講的這些境界，就像外道者雖然也有覺，而所知的也沒有上列的現象，有智慧但不具足，所以不見得能度所有的眾生；有神通但也沒有釋迦牟尼佛能夠觀盡有情、無情類眾生，遍世間、宇宙裏面的三千大千世界。同樣是覺，我們常常說活佛，尤其是藏密，覺悟的或開悟的人、或者有所修證者，都可稱為覺者，但此「覺者」絕不可與這裡所稱的「佛」同等觀，因為佛必須具備上列所提名詞均存在且成就，才能稱為真正果地佛的境界。「佛」乃佛教修行之最高果位，覺悟真理之意，亦即具足自覺、覺他，菩薩只有自覺、覺他的德性，聲聞、緣覺只有自覺而已，佛還多加「覺行圓滿」，因而所覺的範圍、所能授的功夫及修行的境界，這些只有佛做得最圓滿，所以覺行圓滿是最重要的。聲聞、緣覺就只有自覺，能自我解脫，更需要有智慧去度他人；大菩薩度人多一點，小菩薩度人少一點，這是覺他，但是菩薩德行尚未圓滿，智慧也還不具足，因此覺行也沒有圓滿。
佛以自覺、覺他、覺行圓滿外，且如實知見一切法之性相。一切法都有它的自性，「性」能了解了，「相」就能夠說明。佛法一談到性相，性是產生相的本體，譬如色相就是由我們的見性來感知的，聲音是由我們的聞性來感知的，這些不是只有人的世界，在十方虛空、一切世界之間的一切現象，都能如實去知。佛也是成就正覺之大聖者，是正覺不是偏覺，偏覺就是傾向於空、或偏向於有，佛是空有不二、中道觀一切法性相。
世間禪定者都偏向於有的執著，很多人對沒有的事，或未發生的事也要將它說成有，儘是胡思亂想或編纂事情。而有些人卻將有的現象，偏偏觀成空，因為不空就無法解脫，故將既有之境界、事物觀成空，那才能解脫，這種人就證到解脫知見，聲聞、緣覺
(辟支佛)他們都有解脫的知見，卻是偏離於空的修證。若是真正去掉空覺而能自在，那是菩薩境界的修證，菩薩就能從空裡面回返入有，因為這時候是心地已清淨，產生的有相是真實的，能覺知種種的相，卻不受它的影響，這樣就有解脫的知見。菩薩雖然是從初地慢慢地修證到八地，就有一點不偏空、不偏有的現象，八地菩薩是不動地，能遇法、知法而如如不動，要修證到空性以後，讓心也能感知一切法，又能夠不受它的影響，這樣才有解脫的味道。
以這種不偏於空、不偏於有的修證，稱為是正等正覺，要達到正等正覺的境界，才能稱為是佛。聲聞、緣覺二乘僅具自覺，菩薩具自覺、覺他，佛是具足自覺、覺他、覺行圓滿，由此更顯示佛陀之尊貴。所以談到佛陀，就是講實際的如來果地佛。
（
10）「世尊」：梵語bhagavat，音譯為婆伽梵，即為世間所尊重者之意，亦指世界中之最尊者。意譯作「世尊」之外，亦直譯作有德、有名聲者等。即「富有眾德、眾祐、威德、名聲、尊貴者」之意。其中以「世尊」一語最易被解知，故自古以來之譯者多以其為意譯，我國即為一例。這是我們常常在經典上講的，梵語
bhagavat，音譯為婆伽梵，大部分的經典都是用這名字代表世尊。顧名思義，世尊是世界(天上、人間)裡面最尊貴的人，世間所尊重的意思，所以譯作世尊。亦直譯為有德、有名聲的人，值得我們敬重者稱為世尊，即「負有眾德、眾祐、威德、名聲、尊貴者」之意。因此，以「世尊」一詞來解釋，我們也最容易瞭解，因為世間是天神境界而已，聲聞、緣覺祇是自已能解脫，菩薩是自覺、覺他，有智慧但還不圓滿；而佛是自覺、覺他、覺行圓滿，能覺行圓滿、度眾無所不能，是此世界裡面最尊貴的，自古以來我們也都是用世尊這名稱。但「世尊」這名詞，在印度不只是對尊貴者的尊稱而已，有時候並不只是適用於佛教裡的釋迦牟尼佛而已，像印度教、婆羅門教裡也稱他們的教主或天神為世尊。因此名稱相同，意義卻不大一樣。我們所稱的「世尊」，在宇宙裡面所有的世尊都是等齊的，沒有所謂的大小之分，凡是成佛者即稱為世尊。在每一小宇宙、銀河系，每一世界裡面都有一尊佛，現在正在行教化的，過去佛已經過去了，未來佛還沒有到來，現在在教化的是釋迦牟尼佛。雖然是末法時期，但是祂無所從來、亦無所去，你要相信祂還是永遠存在我們的身邊。
在《佛心經》中之心中心法提到，得佛心決定者，應有十二種心中心相貌，此名相裡面要有一種信，是對佛陀的信念，也就是你能體會到釋迦牟尼佛入滅，但祂並沒有真正的入滅，祂永遠還是在世間裡面度一切眾生，能夠有這信心的，就是證到心中心法的相貌之一。因以我們可以了解到世尊，就是世間裡面最尊貴的。
（
11）「應供」：梵語 arhat 或 arhant，巴利語 arahat 或 arahant，音譯阿羅漢，為佛十號之一。指斷盡一切煩惱，智德圓滿，應受人天供養、尊敬者。亦即應受一切人天以種種香、花、瓔珞、幢幡、伎樂等供養者。本來「應供」是放在第一位置，現在將它放到最後。梵語
arhat或arhant，巴利語arahat或arahant，應供音譯就是阿羅漢，當然很多釋迦牟尼佛的徒弟已證到阿羅漢果，有時譯為無生。阿羅漢是小乘聖人，但是又可轉向大乘，有時候也稱為大阿羅漢，即菩薩之意。佛也是應受供養，但是證到阿羅漢的境界，要吃或不吃都無所謂，到佛的境界就更不用吃了、生死自在，所以證到阿羅漢以上的這些聖人，隨時受生、隨時入滅，或者是要度眾生，就到世間示現一下，直到被識破（事跡敗露）才又入滅，如布袋和尚是彌勒菩薩的化身，文殊菩薩、普賢菩薩的化身是寒山、拾得，這些菩薩都隨時化身在世間度化眾生；也有佛化身的，如豐干禪師即是彌陀化身。寒山、拾得、豐干此三人都居住於天台山的國清寺，被稱為國清三聖或三隱。
「應供」為什麼應該受人家的供養？因已有道行，足受人之供養。有些還沒有成就者，就不應該受人家的供養，因為沒有成就受供養，就會有煩惱並要還人家所供，故有其果報。證到阿羅漢，譯作「應供」，能受一切人、天種種的香、花、瓔珞、珠寶、幢幡、伎樂等供養，故阿羅漢能受我們人、天眾生的供養，此稱「應供」。
將「應供」拿到後面，再把「佛」名號加上去，這「如來」、「正遍知」、「明行足」、「善逝」、「世間解」、「無上士」、「調御丈夫」、「天人師」、「佛」、「世尊」共十種，加上「應供」就有十一種名稱。雖然「應供」有點是意譯產生，但有些人還是將「如來」拿掉，而把「應供」放上去，所以佛十名說法往往會有些不同。
解釋名詞第一個「佛」，將十個佛的德行概念稍微了解一下了。談到佛陀即是「如來」、「正遍知」、「明行足」、「善逝」、「世間解」、「無上士」、「調御丈夫」、「天人師」、「佛」、「世尊」，大部分所有經典，只要一談到「佛」或者是某一位「佛」，都會將這十種名稱都列出來，代表祂已修證到這十種境界都擁有。不是我們現在的這種活佛，雖然也自稱為是佛，但內心裡可能只做到一點點，也自稱為是活佛，這與我們上述所說的佛是截然不同的層次與境界。
2.「舍衛國」：
舍衛國，梵名cravasti，巴利名Savatthi，為中印度古王國名。又作舍婆提國、室羅伐國、尸羅跋提國、舍囉婆悉帝國。舍衛城是它的首都，舍衛譯為豐德，意指富有德行的人很多，且物質豐富、國土豐饒。舍衛國是當時波斯匿王的首城，所以稱舍衛大城。波斯匿王，梵名Prasenajit，巴利名Pasenadi，意譯勝軍王、勝光王、月光王、明光王，為中印度憍薩羅國（梵 Kaucala）國王，約與釋尊同時。波斯匿王亦住舍衛城，為釋尊教團之大護法，兼領有迦尸國（梵 Kaci），而與摩揭陀國並列為大強國。
佛陀在舍衛國前後居住二十五年，他在世八十歲，在這地方幾乎住了三分之一的歲月，比起其他地方住得久。或許是因為這裡的風水比較好，所以珍奇妙事很多，這裡的國民知書達理，信仰佛法的信眾也很多。
有關此城的位置，根據英國考古學家康林罕(A. Cunningham)推定，約近於尼泊爾(在印度北東北方)之奧都(Oudh)北方約九十餘公里處，即拉布提和(Rapti)左岸之莎赫馬赫(Sahet Mahet)地方，就是古代的舍衛國。
3.「祇樹給孤獨園 」：
又稱祇園精舍或祇洹精舍，我們誦《金剛經》，前頭就會唱誦到「祇園會上佛菩薩、祇園會上佛菩薩、祇園會上佛菩薩」，在這個「祇樹給孤獨園」裡面講的經有很多，《大般若經》亦在此所說。經文中有翻成祇園精舍、祇洹精舍，或者直接講祇樹、給孤獨園這兩個人的名字。這精舍也是非常地神驗，常常顯現出一些奇奇怪怪的事情，常常出家眾聚集，聽講的一大堆，有時候連動物如獼猴數千前來，在左右聽法、寂靜無聲，有諸飛鳥亦普皆來等諸異相，動物也是有靈性的，它們也會參與法會的。
古僧大德在誦經或講法時，也有一些有善根的動物、以前有修法過的會來旁聽、來聽法。在虛空之間，我們人類、畜生，其實無始劫以來也都熏習佛法，只是今生有些墮到畜生道，有的是菩薩不畏生死、不愛涅槃，要度眾生有時候難免又會造業，而造業可能墮落到畜生道。雖然在六道中滾來滾去，但菩提自性始終不變，因此菩薩一定要具備這種不怕在六道中打滾的功夫。顯然這些獼猴、飛鳥，以前一定也學過佛法的，所以當釋迦牟尼佛在講經說法時，牠們才得以有機會去旁聽。
4.「比丘」：
比丘梵語
bhiksu，巴利語 bhikkhu 之音譯。比丘之語義有五種，即：(1)乞士，上乞法以養慧命，下乞食以養色身，(2)破煩惱者，(3)出家者，(4)持淨戒者，(5)能怖魔者。比丘有兩種：(1)多聞比丘，樂誦經典，旁搜廣記，卻不真正修行者，稱為多聞比丘。(2)寡淺比丘，經教少通，卻能專心修行者，稱為寡淺比丘。比丘乃五眾之一，五眾為比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼。或稱七眾之一，七眾為僧俗合稱，指比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷等佛弟子之七種類別。式叉摩那、沙彌、沙彌尼等合稱三小眾。
比丘、比丘尼所持戒條，依律而有異。四分戒本有比丘二百五十戒、比丘尼三百四十八戒之說。另比丘尼應敬比丘，故制定八敬法（又作八不可越法），此乃為防止女性出家者亂正教而設。八敬法即：
(1)每隔半月，比丘尼必受比丘指導一次。(2)跟從比丘安居。(3)安居結束，必從比丘眾中求自恣懺悔。(4)從比丘受具足戒。(5)不可辱罵比丘。(6)不可舉說比丘所犯之罪過。(7)犯輕罪時，從比丘而懺悔。(8)比丘尼即已出家受戒百年，亦須向新受戒之比丘禮拜等八。5.式叉摩那(siksamana)：
未受具足戒前學法中之尼眾，稱為式叉摩那，意譯為學戒女、學法尼。蓋受具足戒之前，凡二年內，須修學四根本戒和六法，即學習一切比丘尼之戒行；藉此二年之時間，藉修行戒法磨練其性情，使習慣出家生活，以堅固其道心。所以真正佛教不是說要出家就出家，必須有觀察期並應先讓她們學習戒法才行。所謂四根本戒即是戒婬、戒殺、戒盜、戒大妄語等四重戒。六法者係指染心相觸、盜人四錢、斷畜生命、小妄語、非時食、飲酒等。據《瑜伽師地論》之說，女人多煩惱，故須行此漸次受戒之法。亦有經云女人約少修五百世，故其習氣、毛病較一般男眾為多。
6.沙彌(cramaneraka)：
係指已受十戒，未受具足戒之出家眾，或其年齡在七歲以上、未滿二十歲之出家男子。意譯求寂、息惡、勤策者，即止惡行慈、覓求圓寂之意。以年齡來做區別，沙彌約共分為三種：
(1)驅烏沙彌，年在七歲至十三歲之間，已有驅走曬穀場上烏鳥之能力。(2)應法沙彌，年在十四歲至十九歲之間，不久即可參與出家生活之沙彌。(3)名字沙彌，年齡已超過二十歲，然尚未受具足戒，仍為沙彌者。以上三者合稱三沙彌。沙彌應守十戒，即：
(1)不殺戒，(2)不盜戒，(3)不婬戒，(4)不妄語戒，(5)不飲酒戒，(6)離高廣大床戒，(7)離花鬘等戒，(8)離歌舞等戒，(9)離金寶物戒，(10)持非食時戒。其上十戒中與很多法師所授的一日夜八關齋戒相當者，有
: (1)不殺戒，(2)不盜戒，(3)不婬戒，(4)不妄語戒，(5)離高廣大床戒，(6)離花鬘等戒，(7)離歌舞等戒，(8)持非食時戒。7.沙彌尼(cramanerika)：
係指受持十戒而未受具足戒之女子。意譯勤策女、息慈女。十八歲之未嫁女出家，受沙彌尼十戒，復受兩年式叉摩那階段，年滿二十歲方能受比丘尼戒。沙彌尼唯受持十戒，其後能夠直接去受具足戒。故沙彌、沙彌尼以其勤於策勵成為比丘、比丘尼者稱之，前者譯為勤策男，後者譯稱勤策女。
8.大比丘：
比丘中修證有成就者成為大比丘，此處大比丘的三種意義即：「大、多、殊勝」，是為大比丘。
此處的「大」有三義：果極位尊，就是已證到阿羅漢果行者。如果還在須陀洹、斯陀含、阿那含果等階段的行者，那麼小乘三果尚不可稱為「大」，到阿羅漢又有很大的成就，那才是大阿羅漢、大比丘。
於小乘七種學人中，修證學養極高極尊，堪稱為大。七種學人即初果向、初果，二果向、二果，三果向、三果及四果向。此處的「向」就是邁向那一果的修行方向前進之意，如初果向是向初果須陀洹邁進的行者。到四果時，是小乘行者中最尊者，即四果無學位也。菩薩裡面還有一些要學習的，七地以前的菩薩還是要學的，故稱有學位。不管是初果、二果、三果、四果、或者是菩薩七地以前有學位的，這些都不能稱為果極位尊，已經證到菩薩八地不動地，或者是小乘的第四果位，如果祇有向四果也還不可以稱之，必須要真正證到阿羅漢果的，這才是大比丘。
大乘菩薩七地以前有學位的，還不可以稱是大比丘，七種學人裡面有一些是重複的，初果、二果、三果、四果，有的菩薩開悟的時候，初地、二地、三地、四地還沒有初果、二果、三果、四果的境界高，所以這裡面彙總起來總共有七類，都是有學位且還繼續要學習的。
阿羅漢其實也還是要學，要學習由小向大到大阿羅漢，甚至於要發心向菩提道邁進，轉修菩薩道。八地菩薩已證到不動地，但神通變化還不具足佛的境界，因為神通、心通是有，但佛的大神通、大心通境界還沒有，所以還是要學。
大比丘的三種意義即：「大、多、殊勝」，第二為多者，是見識多、博學多聞、通達內外經典。第三為勝者，知見殊勝、辯論勝過當時的九十六種（大約）外道，這樣子才能稱得上是大比丘。所以大比丘的三種意義即：「大、多、殊勝」。
9.「千二百五十人」：
很多經典都記載著「千二百五十人俱」，為什麼都是這些數目或是這些人？當然不是只有這些人，是這些人天天和釋迦牟尼佛生活在一起，就好像法爾禪修中心一樣，有幾個人將這裡當成家一樣，天天都來這邊。然而，這「千二百五十人」是哪些人？在《過去現在因果經》中云：「耶舍長者子朋黨
(即所度化的徒眾)五十人，優樓頻螺迦葉師徒五百人，那提迦葉、伽耶迦葉師徒各二百五十人，舍利弗、目犍連師徒各一百人，共千二百五十人也。」這些人為什麼要常在這裡？證到大阿羅漢，應該可以入滅去了，這些人大部分起初是外道，我們修行的人，在起初大部分都是外道，不要小看這些外道，外道也有世間禪的境界，身體、心靈也都修到有神通，只是沒有學到解脫知見而已。當然你也不能把外道摒除、排斥於外，很多人才剛開始學佛，卻都是心胸狹窄，看到外道就視為冤家，恨不得將他排之在外。也有對其他的宗教都無法接納的，或對其他功法無法接受的，其實法法都是法，八萬四千法門都是佛法，其中包括外道法，只要能在最後關頭調教他，讓他曉得如何修解脫道，也就納入正法了。
這些大比丘「千二百五十人」，剛開始都是外道，他們不但有神通也有五通，証到四禪境界就有五神通，只是沒有學到解脫。隨佛出家後，經過佛陀教化，能夠脫離三界以外，並且示以正法教導後，跟隨佛陀出家、見佛聞法，均證得阿羅漢果。諸眾因感念佛陀恩典故，所以不入滅，經常隨在佛左右如護法一般，故一千二百五十人做為佛之常隨眾。
10.「眾」:
四人以上是為眾，亦名僧眾或合眾，比丘四人以上是為「眾」，三人以下不可稱為眾。為什麼僧人四人以上才為「眾」，因為有四人才可做羯磨
(即法會)，如此才會如法。故四人、十人、二十人、百人、乃至千二百五十人，均為僧眾。所以當經文提到「眾」，最少就是要四人以上，大體作「眾」即是千二百五十人俱。
11.「衣」：
衣服乃比丘隨身所穿之物，佛為出家人制三衣，在比丘每天六務中特別重要者有安陀會，梵語
antarvasa，巴利語 antaravasaka，是為三衣之一。鬱多羅僧 梵語 uttarasavga，巴利語 uttarasavga，三衣之二，六物之一。僧伽梨梵 Samghati，巴語同，即大衣、重衣、雜碎衣、高勝衣。此伽梨梵為正裝衣，上街托况時，或奉召入王宮時所穿之衣，由九至二十五條布片縫製而成，又稱九條衣。這三種衣服，也稱「三衣」。若從上所知，三衣可稱「小衣」、「中衣」、「大衣」。而從名詞上也不難了解，「小衣」是方便、睡覺時穿著的；「中衣」一般工作時穿著的；「大衣」就是禮服，做法會、外出乞食時穿著的，這就是「三衣」。
另所謂六物即三衣加一缽為四物，為比丘經常隨身所用，其他二物為尼師壇
(敷布坐臥之具)及飲水所用之漉水囊等六種。所以一個出家人要隨時攜帶這六種東西，也是最簡單的裝備。
12.「三衣」：
（甲）安陀會：譯作內衣、裹衣、作衣、作務衣、中宿衣、中著衣。此衣係由五條布做成，故又稱五條衣。為貼身襯體所用，又稱下衣，通常於勞作眾務或就寢時所穿著，為三衣中最小之衣。
（乙）鬱多羅僧：譯作上衣、上著衣，及七條之中衣，為常服中最上者。於用齋、講經、禮、誦等諸羯磨事時，必著此衣，故又稱為入眾衣；又因僅覆左肩，故又成為覆左肩衣。內衣是整個全部套起來，中衣是披在左肩、露出右肩。其製法：先割截為二長一短二十一隔之布塊，然後以「卻刺」之法縫成。
（丙）僧伽梨：即九條以上之大衣。又因必須割截後始製成，故稱重衣、複衣、重復衣。因其條數多，故稱雜碎衣。為外出及其他莊嚴儀式時所穿著的，如入王宮、聚落、乞食、及陞座說法、降伏外道（論法、用法）等諸時慎重、正式所著用，故稱入王宮聚落衣。又以其為諸衣中最大者，故稱大衣。
13.「缽」：
梵語缽多羅，譯為應量器。並不是所有的應量器都稱為缽，出家人所拿的缽有三種，即上、中、下缽。上缽盛二升，中缽盛一升半，下缽僅盛一升。如果大於大缽，或小於小缽，則不名為缽。到底何種出家眾應拿何種缽，因在中國無托缽乞食之行為，祇有南傳小乘出家眾，如泰國等國家還有乞食之行為，所拿之缽大小如何，尚不知道。
上列是在《金剛經》第一品「法會因由分」所提到的名詞，應該對你們交待的，在這裏都稍微加以說明。關於出家人有五眾，在家有二眾，僧俗合總七眾。五眾為比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼，二眾為優婆塞、優婆夷。
四、經文大意
阿難在七葉窟佛陀經典集結處說，如是我聞，正如我當時所知道的，有一個時間（一時是在時空的哪一點，其意也是不讓我們造成執著），佛陀住在舍衛國首府舍衛大城外的祇樹給孤獨園(祇洹精舍)裡，此時精舍中還有大比丘眾等約一千二百五十人同住。
就在那個時候，佛世尊已出定，想要吃飯食的時候，自己就穿著僧伽梨大衣，手持飯缽，由舍衛大城外的祇園精舍進入到舍衛大城裡乞食。在舍衛大城中，挨家挨戶次第乞食已。即還至原來的地方，將所乞的飯食都吃完後，收拾起大衣，並將飯缽洗淨後也收藏起來，再將自己的雙足清洗乾淨，然後把尼師壇座墊敷放在座位上，佛陀自己就往上坐定，或因緣際會有人發問，也準備講經說法了。
五、如何依本經文修行
第一品「法會因由分」我們在前面已經講了，梁昭明太子視為「法會因由分」，其實這一段與「因由」沒有關係。所闡釋的事是出定、著衣、持缽、乞食、飯食訖、收衣缽、洗足已、敷座而坐。此段經文雖然只是敘述佛陀平淡的生活方式，然而從這段經文裡面，卻有五點是值得我們學習的，這五點就細述如下。
1.「大比丘眾千二百五十人俱」─和合僧眾除依止佛陀修習證果後，他們不入涅槃而常隨佛陀左右，知恩感恩，佛不入滅，諸僧眾等亦不入滅，感佛恩者當如是。換句話說，雖然我們學佛法，但一切的智慧都是從佛陀來的，如果你真有所成就的話，心中最應感謝的還是釋迦牟尼佛，因為他留下來的經典及一切法，或在你修行的緊要關頭，以身、語、意三化來化度你，這些都是值得感恩的。
在靜態感恩上，這些佛弟子與佛陀生活在一起，如同護法一般。若是今天我們有所成就，感恩方式又會是怎麼來做？現在是末法時期，還是都要出來度化眾生。若自己都沒有成就，煩惱不斷又怎麼能度化他人？有一天一旦有所成就，最大的感恩就是出來宏揚佛法，不要像小乘行者一樣，只求自我解脫而已。
雖然我們不是出家眾，然而反觀現在叢林諸多僧眾，除依住佛陀教化外，難免還有所謂的師父，當行者有所成就後，亦當緬懷師恩，不要起貢高我慢心，不要有：我現在比師父修得好的心態。這也是很難講的，因為過去的因緣，今生跑的比較慢的、或今生跑得快的、比較用功的、根基很好的、甚至比師父修得有成就的；但姑且不管是否有成就，師父總是曾經引領過你，理所當然的也要緬懷師恩，不要升起貢高我慢心。
有很多師父並不隨意示現他的修證，這些修證一般並非我們的眼睛所能夠看見，而是我們的智慧不具足時無法看透，修行好的人一般是示現在他的行、住、坐、臥之間。所以不要以為有眼睛就能習得很多法，有時師父不必什麼講經說法，以色身示現佛法。禪宗二祖跟隨並服侍達摩祖師很多年，達摩祖師就是不正式的收他為徒弟，也從來不教他一言半句或一個法門，因為達摩祖師認為他的智慧不夠，無法傳授他這無上心法，但是二祖求法心切，終於演化出長立雪地上、斷臂求法的決心。
修佛法真的是要智慧，很多人同樣在修學佛法，有些人的智慧就是不知道該怎麼做？智慧是學不來的，是累劫修得的，很多人學到是表面的，就是沒辦法學到那種真正應用的智慧。所以當二祖知道達摩祖師認為他這個人的智慧不是很好，不適合修無上心法，結果二祖益發勇猛心，到廚房拿起刀子將他的左手砍下，這種求法忘軀的精神，深深感動達摩祖師，雖然他的智慧不夠，但這種修法心也已足夠了，因此才收他為徒弟。
上述公案主要是告訴我們，有修證的人不會告訴你他的修行如何，但你自己要有眼睛去判斷他的行為，看不懂或看不清楚，嘴巴也千萬不可以亂講，否則會造業。如果修得有境界，但搞不清楚狀況，而有境界是世間禪的功夫，就要用般若波羅蜜的智慧度過去，到最後什麼境界也沒有，就只有一個解脫自在的心；要用的時候拿起就用，不必用也不勉強用。即使以後有成就也要感恩知恩，出家人是這樣，在家人也是要一樣。這也正就是儒家所說的：「一日為師，終身為父」的精神與意義。
這一千二百五十人的大比丘，就是抱持這種感恩釋迦牟尼佛的心，佛陀使他們證得不在世間一直在輪迴、能夠擺脫煩惱、脫離三界，所以就一直不入滅，而伴隨著世尊。而現在有些人與僧團搞不好就要鬧離開，這就是心不自在，一旦內心自在，在逆境也好、被排擠也好，反而是好修行的時候，默默地修行成就內心的解脫。在以前離開僧團是很嚴重的問題，尤其是南傳佛教的僧團制度，修行都是一起修的，他們是很團結的，是真正修行的，除非有成就者，住持同意你到他處參訪、或者是犯了戒，被趕出僧團，不能夠再一起共修以外，否則是不允許離開僧團的。像這一千二百五十人的大比丘，是永遠跟隨著世尊一樣的。
2.「食時」─為戒律所規定之進食時間，即日午前之時。三世諸佛之法，以日中之時為齋食，故稱食時，真正的佛法是日中一食，早上是識神所食的；過中午以後，已不得食。依戒律所規定，自日出至正午前許可受齋食，過之即「非食時」。若犯之者，違九十單墮之非時食戒。四分律卷十四有云：「時者，明相 出（天亮時分）乃至日中，按此時為法，四天下食亦爾。非時者，從日中乃至明相未出（晚上）。」
持守不非食時戒是出家眾的基本戒律，在家菩薩戒亦有六齋日(農曆八、十四、十五、廿三、廿九、卅，後二日小月時改為廿八、廿九二日)。故何時該食、何日不該食，我佛弟子當要謹守戒律。持守不非食時戒可得五種福：(1)少婬。(2)少臥。(3)得一心（不會心慌意亂）。(4)無有下風（風大不調會造成風上不來，或者是風不能在全身運轉順利，南傳所說的風或者是經典所謂的風大，就是我們所稱的氣）。(5)身安隱亦不作病。
往往堅持過午不食者，都比較會有所成就，有些人守六齋日，結果胃病、什麼毛病也都來了，這主要是因為守得不對，方法不對、不正確，譬如說齋戒日前怕少吃，就大量地吃東西，把胃搞壞了。否則身體有氣感的人，應該是越不吃飯，精神會越好、身體也會越好才對。越有修證的人吃的越少，聲聞者入定，約七日一食，七日出定一次、托缽一次；辟支佛者入定，約二七日一食，十四日出定一次、托缽一次；佛、菩薩、羅漢，自行均已成辦，且位至羅漢，生存示滅已能自主，何必要食？不必食了！因為是在世間故示現要食的樣子，至於幾天要食一次？沒有仔細去考究，我們並不知道。(待續)