A24WLOTUS.JPG (4513 bytes)如何利用《金剛經》來修行
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第一品 法會因由分
          2003.
4.26.   6(之1)     張玄祥居士   講於 法爾講堂

     (本篇文章為張玄祥居士所撰,未經同意,請勿引用轉載。)


今天開始正式講《金剛經》,開演《金剛經》的方式,一為前言,二為各段經文本文,三為名詞解釋,四為經文大意,五為如何利用本段經文來修行,依此五段來講釋《金剛經》。

第一品 法會因由分

一、前言

本《金剛經》原無分品目數,後來經梁朝昭明太子將其分為三十二品分,雖分為三十二品分,而文與義本是一氣連貫,不為品分所割截,我們讀後會悟而自通之。昭明太子將《金剛經》分成卅二品分,及其各品分段及名稱等,是否恰當尚有待商榷。但因本版本《金剛經》已被大眾廣大接受並讀誦,故還是照原版本以分目來解說。

此第一分,曰法會因由分,舉凡世尊要說法,均有請法者開言請說,或必有因緣而說。當聚集弟子眾等說法時,就稱為法會。凡法會中說法,必有發起之因由,當時世尊正在連續講《大般若經》的時期,且《金剛經》是 《大般若經》的577卷,故此法會因由之說,不如說是續說般若法要為主因由。

本法會開頭,卻由世尊著衣、持缽、乞食、洗足、敷座等日常生活中談起,所以把它當成「法會因由分」並不太恰當。但我們卻不要忽略此簡要日常生活,可以從世尊平淡生活中學到好多的東西。

 

二、經文

「如是我聞。一時佛在舍衛國,祇樹給孤獨園,與大比丘眾,千二百五十人俱。爾時,世尊食時,著衣、持缽,入舍衛大城乞食。於其城中,次第乞已。還至本處,飯食訖。收衣缽,洗足已,敷座而坐。」

 

三、名詞解釋

1. 「佛」:

首先講到「佛」,一時佛在舍衛國,「佛」大家都了解,是我們天天在講的覺者、覺悟的人,但是仔細以祂的境界來講,是有十種名稱,一般稱呼「如來佛」,其他還有一些名稱。如來十號以前我們在講義或網路上已經講過了,現在稍微再複習一下。

如來的十號 :如來、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。

1)「如來」:梵語 tathagata,巴利語同,音譯作怛他誐多,又作如去,即佛之尊稱。蓋梵語 tathagata 可分解為 tatha-gata(如去)、tatha-agata(如來)二種,若作前者解,為乘真如之道,而往於佛果涅槃之義,故稱為如去;若作後者解,則為由真理而來(如實而來),而成正覺之義,故稱如來。佛陀即乘真理而來,由真如而現身,故尊稱佛陀為如來。

我們天天在唸的tatha-gata,在咒語裡面怛他誐多,在供養咒裡面很多都是這個字,這是如來梵語tathagata,巴利文 與梵字和它一樣,所以每次唸到這個字就會想到是如來。如來(tatha-agata)也好、如去(tatha-gata)也好,有如來就有如去。《金剛經》云:「如來者無所從來、亦無所去」。何謂如來、如去?為乘真如之道,而往於佛果涅槃之義,故稱為如去,這是進入涅槃境界。為由真理而來、乘真如而來(如實而來),而成正覺之義,故稱如來。所以我們說佛陀即乘真如而來,由真如而現真實相,故稱佛陀為如來,這是如來的名相。

2)「正遍知」:梵語 samyak-sambuddha,音譯作三藐三佛陀。三藐,正之意;三,遍之意;佛陀,知、覺之意。正遍知,即真正遍知一切法。梵語samyak-sambodhi音譯作三藐三菩提,舊譯作正遍知、正遍知道,新譯為正等覺、正等正覺。「菩提」係就法而言,「佛陀」則就人而名。

我們天天在唸的三藐三菩陀或三藐三菩提,三藐三菩陀是對人來講,而三藐三菩提是對修證到一個境界者來講。前者是無上正等正覺者,而後者是正遍知無上正等正覺者。我們在《金剛經》裡面唸的「發阿耨多羅三藐三菩提」,「阿耨」後面會有說明;這裡先解釋「三藐三菩陀」,「三藐」是正之意,「三」是遍之意,正遍知一切法,菩陀是覺者覺悟一切法之意,是正遍知,即真正遍知一切法。所以當信眾問釋迦牟尼佛任何問題,佛陀都可以不假思考、無所不知地從祂的心裡面自然流露說出來,這就是正遍知。

3)「明行足」:梵語 vidya-carana-sampanna,巴利語 vijja-carana-sampanna,音譯鞞侈遮羅那三般那。明者即阿耨多羅三藐三菩提;行足,即戒、定、慧等行具足;佛依戒、定、慧而得阿耨多羅三藐三菩提,故稱明行足。又明者即宿命明、天眼明、漏盡明等三明具足;行者即身、口二業 清淨;佛具足成就三明二業,故稱明行足。

「明」有兩種解釋,有人認為阿耨多羅三藐三菩提是指證得無上正等正覺者,阿耨多羅是無上,三藐三是正等正覺,有無上正等正覺的就是明;行是戒、定、慧三者都已經成就而且三者具足,所以明行足就是佛的第三個法號。

另有些人認為,依一般的外道或世間禪定者有五通,而釋迦牟尼佛多了三明,一是宿命明、二是天眼明、三是漏盡明。宿命通只有觀八萬劫以內眾生的因緣果報,而宿命明是對無始劫以來,這個世界或其他世界的一切 眾生都能夠了解。天眼通是只能觀到天上的一切、或其他一千世界,有起心動念時才能現起的。天眼明是不起心動念,一切世間、一切眾生都能隨時示現在佛的心中。

佛還有一個世間、出世間道人無法得到的漏盡明,佛教小乘行者只能得到漏盡通,漏盡通是沒有煩惱,但心中往往還是有很多妄想的種子在,但不受這些妄想所左右,也就是不受種子所左右,因此修得漏盡通,就是不受善、惡、無記的種子所左右。然而,漏盡明就是心中的一切種子清淨,無污染法就是真正清淨,只有佛的境界才有的。因明者有三明,宿命明、天眼明、漏盡明,所以我們常講的「三明六通」,就是這裡所指的「明」,亦即三明具足。

行者即身、口二業清淨具足,然而「意」業為何不說清淨具足? 因為「意」業是隨眾生因緣所現,佛的身、口二業具足清淨,眾生的心就是佛的心,佛的心也和眾生的心一樣,「意」是大家、十方虛空一體,並且是共有的。所以阿賴耶識具有個體業與共業(大眾所共有的業),是如何應緣產生這個世界,實在是很深奧的!

這「意」有的清淨、有的不清淨,而修行也高低不一,有的心清淨上至天界,不清淨的甚至下到下界,因此這意業永遠是沒有辦法搞清楚的,因此這裡只講身、口二業具足清淨,而佛具足成就三明二業,故稱為「明行足」。

4)「善逝」:梵語 sugata,音譯修伽陀。意即進入種種甚深三摩提與無量妙智慧中。十號之中,第一為如來,第五為善逝。如來,即乘如實之道,而善來此娑婆世界之義;善逝,即如實去往彼岸,不再退沒於生死海之義。此二名用以顯示諸佛來往自在之德相。

「善逝」是修行的境界,意即進入種種甚深三摩提與無量妙智慧中。佛十號之中第一是如來,第五是善逝。為什麼這裡說善逝是第五?其因是將「應供」(第一)排到後面去了,其實阿羅漢已達到「應供」的境界,再者,因為加上「如來」就有十個稱號,而加上「應供」就有十一個稱號。

如來即乘如實之道,而善來此娑婆世界之義;善逝,即如實去往彼岸,不再退沒於生死海之義,所以能夠清淨無礙的入於涅槃。我們無法善逝,是因為我們不能入涅槃、脫離生死海,因此我們所謂的求好死而升到天上,這還不是善逝的境界,善逝是要能脫離生死輪迴,而且要能度到彼岸的。所以名稱是如來也好、善逝也好,是表示說佛陀一來一往的去到彼岸的一種修行境界的結果。

以「如來、善逝」此二名用以顯示諸佛來往自在之德性,來示現一大事因緣出現在人間,佛可以不來,可是為度眾生而來,而眾生度盡或階段性任務完成,就示現入滅,佛能自在無礙來去彼岸之間,這是善逝。雖然《金剛經》堶惆S有 出現善逝的名號,但在其他的經典,當稱佛的時候會現出這十個名相出來,這表示佛有這十種功德名相。

5)「世間解」:梵語 lokavid,巴利語 lokavidu,音譯作路迦微,又作知世間。即佛能了知眾生、非眾生二種世間之一切,既了知世間之因、世間之滅,亦了知出世間之道。

世間解是對世間或者世間的一切法,包括此欲界、色界、無色界及其他所有世界、佛剎土,都能夠了解、知悉,即佛能了知各世界之有情、無情兩種世間的一切諸法。我們往往對有情眾生比較在意,因為有情眾生在六道裡面輪迴,而對這些無情類眾生就是不能認知,像樹木、花果或者是砂石、金礦、物質等,它們都是無情類眾生,然而佛卻能無所不知、無所不曉地,知道世間的一切,了知眾生、非眾生兩種世間的一切,甚至了知這世間成立的因,以及這世間將滅的時間。

當然,每個世界的成立都有它的因緣,要滅也是有它要滅的因緣。換言之,諸法因緣成、住、壞、空這四個過程,到最後總是要滅的。所以佛陀了知世間道、了知出世間道,而後者就是講解脫道,也就是能脫離三界輪迴的人,有這種智慧就是聲聞、緣覺的境界、或者阿羅漢、菩薩的境界,這是出世間法,也是世間覺的一種覺知。

6)「無上士」:梵話 anuttara,音譯阿耨多羅,又作無上士、無上丈夫。如來之智德,於人中最勝,無有過之者,故稱無上士。又涅槃法無上,佛自知之,如諸法中涅槃無上,佛於眾生中亦最勝無上。此外,相對於菩薩五十二階位中之等覺位(又稱有上士),佛之妙覺位,始稱無上士。

我們唸經時,常有唸到「阿耨多羅」,就是無上士之意,梵語anuttaraanu是無上之意;ttara就是自得;無上士就是沒有比達此境界更高的人,這裡講的無上或無上丈夫或者無上士,以如來的智慧和德行,是在人中、天上最高的,或者在出世間界裡最高的,無有過之者,所以稱為無上士。

當一切法進入涅槃,本來就沒有可以相比的,因此稱為無上。佛自知之,如諸法中涅槃無上,佛於眾生中亦最勝無上。入世間禪定也好、出生於天界也好,都比不上有餘依涅槃,有餘依涅槃又比不上無餘依涅槃。所以佛是證到無餘依涅槃者,其法身只有一清淨空性,就是無餘依涅槃,也就具足自性清淨涅槃。就眾生或者是初修行者而言,只有佛能得到最高的境界,因此稱為無上士。

此外,相對於菩薩五十二位階﹝十信、十住、十行、十迴向、四加行心就是四十四位階,然後再加上八地菩薩證到不動地就能定慧等持,得解脫道,共是五十二位階﹞中之等覺位(又稱有上士),後面還有二地菩薩位,善慧地及法雲地,法雲地是最高菩薩位階,上 去還有如來十地,雖然這些菩薩是有一點如來地的因地位,但還沒有到果位,也不能夠跟釋迦牟尼佛如來十地的妙覺位相比,故佛之妙覺位,始能稱為無上士。

7)「調御丈夫」:梵語 purusadamyasarathi,巴利語 purisadamma-sarathi,音譯富樓沙曇藐娑羅提。意指可化導一切丈夫之調御師。富樓沙言丈夫;曇藐言可化;娑羅提言調御師,是名可化丈夫調御師。佛以大慈、大悲、大智慧故,有時軟語、美語,有時苦切語,有時雜語,以此調御令各行者不失道。

即善於調理眾生的一切。我們一般所講的調御,是大的教導小的,或是懂得多的學長教導學弟,但終歸還是學問懂得有限,不像釋迦牟尼佛對不同眾生都可以調理,而且對於不同眾生授以不同的法門,是以佛可稱為調御大丈夫,專門治療眾生的習氣毛病,對症下藥。

梵語purusadamyasarathipurusa是丈夫,damya是可化,sarathi是調御師。佛以大慈、大悲、大智來度化眾生,了解眾生的根機,所以能因人、因時,因病不同而依法教化,有時用讚美軟語來加以鼓勵,有時懇切、痛切地提醒他,而有時候對於貢高我慢者、自以為是者,就用重語來挫頓他們的銳氣,讓那些自以為是的心慢慢去除。因此調御丈夫,就是釋迦牟尼佛用大慈、大悲的智慧及不定法去調塑每個人的煩惱法,圓滿德行,使其走上修行的正路,重點是此智慧不是學來的,是自在了知於心且無所不能,什麼人都可以教化的。

8)「天人師」:梵語 casta deva-manusyanam,巴利語 sattha deva-manussanam,音譯作舍多提婆魔◥棖銦C謂佛陀為諸天與人類之導師,示導一切應作不應作、是善是不善,是邪是正,若能依教而行,不捨道法,能得解脫煩惱之報,故稱天人師。又以佛陀度天、人者眾,度餘道者寡,故稱為天人師。

人天世間裡面只有住某類眾生,一個是人、一個是天神。鬼神與人的區別,是鬼神沒有肉體、沒有腦細胞,所以無法思考及擁有智慧,雖然有形像可是一般人肉眼看不到,同我們住於世間。當我們在誦《地藏經》時,就能深深體會到地藏王菩薩與這些鬼神類、或地獄眾生類比較有因緣,有些人講到地藏王菩薩,就會與地獄眾生或鬼神聯想在一起,甚而感到害怕。其實大可不必如此,因為地藏王菩薩的法力及其功德都不輸於釋迦牟尼佛,這在經典上都有明示。

我們必須知道很多大菩薩的修證並不亞於佛,譬如西方極樂世界的補處佛觀世音菩薩已經成佛,是名「正法明如來」,只是西方極樂世界有阿彌陀佛還在弘法,阿彌陀佛的弘法期又無限的長,因為阿彌陀佛是無量壽佛。再則這時間太長了,到底觀世音菩薩要度化誰?因為到西方極樂世界的每個人,也都接近聖人的境界,已不必教了。而帶業往生者,雖帶業到西方極樂世界,但經阿彌陀佛的開示,又馬上證得無上解脫道。所以觀世音菩薩乘著悲願,就來到娑婆世界,幫助釋迦牟尼佛弘法。在末法時期,《妙法蓮華經》裡面的《普門品》就佔很重要的地位,那是在說明觀世音菩薩在末法時期救度眾生願力及威德力,所以更顯現《普門品》在末法時期的重要性。

天上的天神,釋迦牟尼佛亦可以開導,因為他們的境界高,雖然智慧力不夠,但善心基礎很好,也能吸收、學習到不少;在天上,也有世間禪修得解脫的阿羅漢,是小乘的聲聞、緣覺等,釋迦牟尼佛教導他們向上發大心,以成就菩薩道,並開始修大乘佛法。所以天人師應說是眾生導師,但主要是度一切的人與天上的天神。

梵語casta deva-manusyanamcasta是導師之意,deva是天界之意,manu是人之意(第六意識是manas,意指人)manusyanam指我們人。佛陀為諸天與人類的導師,示導一切應作、不應作,是善(守戒)、是不善,是正是邪,都能依教而行,不捨道法,能得解脫煩惱之報,故稱天人師。

因果離不開善法,所以要守戒,清淨就是善法。善或不善都是法,而我們要用的就是善法。應作或不應作,有些事在人的境界裡被認為是不該作,但以利益眾生為考量,有些菩薩卻還會去作,示現一些我們所無法理解的行為,但大可不必妄加批評,否則就會造口業。

尤其一般初級密法裡面,有些思想觀念與我們的不太一樣,但都自有它的道理,我們能懂就懂,若不去修就不必刻意去理會它。但每個現象、每個法,對菩薩來說沒有善或不善,對人來講,就有善或不善之分,因為人的根機比較淺薄,因此只能教授好的,不能教授不好的。然而不好的對於菩薩的境界,就沒有所謂「好、不好、善、不善、生死、涅槃、常、無常、清淨、不清淨、」,所有境界對菩薩而言,都是一樣的;若有所執著,就不是菩薩摩訶薩,這就是《大般若經》中所講的大菩薩境界。因此能夠擔負這些教導,讓眾生裡面的人、天二類得到解脫的,就只有佛陀,也只有祂才能擔當天、人二類眾生的導師,故稱為人天師。又以佛陀度天、人者眾,度餘道者寡,故稱為天人師。

9)「佛」:梵語 buddha 之音譯,意譯覺者、知者,乃佛教修行之最高果位。覺悟真理者之意,亦即具足自覺、覺他、覺行圓滿,如實知見一切法之性相,成就正等正覺之大聖者。聲聞、緣覺二乘僅具自覺,菩薩具自覺、覺他,佛者具足自覺、覺他、覺行圓滿,由此更顯示佛陀之尊貴。

梵語buddha之音譯,意指覺者、知者;此覺者、知者也都必須有上列境界,如果單是有覺而沒有上列的境界,不可以稱是佛。一個開悟者如初地菩薩,他也有覺但沒有上面所講的這些境界,就像外道者雖然也有覺,而所知的也沒有上列的現象,有智慧但不具足,所以不見得能度所有的眾生;有神通但也沒有釋迦牟尼佛能夠觀盡有情、無情類眾生,遍世間、宇宙堶悸漱T千大千世界。同樣是覺,我們常常說活佛,尤其是藏密,覺悟的或開悟的人、或者有所修證者,都可稱為覺者,但此「覺者」絕不可與這裡所稱的「佛」同等觀,因為佛必須具備上列所提名詞均存在且成就,才能稱為真正果地佛的境界。

「佛」乃佛教修行之最高果位,覺悟真理之意,亦即具足自覺、覺他,菩薩只有自覺、覺他的德性,聲聞、緣覺只有自覺而已,佛還多加「覺行圓滿」,因而所覺的範圍、所能授的功夫及修行的境界,這些只有佛做得最圓滿,所以覺行圓滿是最重要的。聲聞、緣覺就只有自覺,能自我解脫,更需要有智慧去度他人;大菩薩度人多一點,小菩薩度人少一點,這是覺他,但是菩薩德行尚未圓滿,智慧也還不具足,因此覺行也沒有圓滿。

佛以自覺、覺他、覺行圓滿外,且如實知見一切法之性相。一切法都有它的自性,「性」能了解了,「相」就能夠說明。佛法一談到性相,性是產生相的本體,譬如色相就是由我們的見性來感知的,聲音是由我們的聞性來感知的,這些不是只有人的世界,在十方虛空、一切世界之間的一切現象,都能如實去知。佛也是成就正覺之大聖者,是正覺不是偏覺,偏覺就是傾向於空、或偏向於有,佛是空有不二、中道觀一切法性相。

世間禪定者都偏向於有的執著,很多人對沒有的事,或未發生的事也要將它說成有,儘是胡思亂想或編纂事情。而有些人卻將有的現象,偏偏觀成空,因為不空就無法解脫,故將既有之境界、事物觀成空,那才能解脫,這種人就證到解脫知見,聲聞、緣覺(辟支佛)他們都有解脫的知見,卻是偏離於空的修證。

若是真正去掉空覺而能自在,那是菩薩境界的修證,菩薩就能從空裡面回返入有,因為這時候是心地已清淨,產生的有相是真實的,能覺知種種的相,卻不受它的影響,這樣就有解脫的知見。菩薩雖然是從初地慢慢地修證到八地,就有一點不偏空、不偏有的現象,八地菩薩是不動地,能遇法、知法而如如不動,要修證到空性以後,讓心也能感知一切法,又能夠不受它的影響,這樣才有解脫的味道。

以這種不偏於空、不偏於有的修證,稱為是正等正覺,要達到正等正覺的境界,才能稱為是佛。聲聞、緣覺二乘僅具自覺,菩薩具自覺、覺他,佛是具足自覺、覺他、覺行圓滿,由此更顯示佛陀之尊貴。所以談到佛陀,就是講實際的如來果地佛。

10)「世尊」:梵語bhagavat,音譯為婆伽梵,即為世間所尊重者之意,亦指世界中之最尊者。意譯作「世尊」之外,亦直譯作有德、有名聲者等。即「富有眾德、眾祐、威德、名聲、尊貴者」之意。其中以「世尊」一語最易被解知,故自古以來之譯者多以其為意譯,我國即為一例。

這是我們常常在經典上講的,梵語bhagavat,音譯為婆伽梵,大部分的經典都是用這名字代表世尊。顧名思義,世尊是世界(天上、人間)裡面最尊貴的人,世間所尊重的意思,所以譯作世尊。亦直譯為有德、有名聲的人,值得我們敬重者稱為世尊,即「負有眾德、眾祐、威德、名聲、尊貴者」之意。因此,以「世尊」一詞來解釋,我們也最容易瞭解,因為世間是天神境界而已,聲聞、緣覺祇是自已能解脫,菩薩是自覺、覺他,有智慧但還不圓滿;而佛是自覺、覺他、覺行圓滿,能覺行圓滿、度眾無所不能,是此世界裡面最尊貴的,自古以來我們也都是用世尊這名稱。

但「世尊」這名詞,在印度不只是對尊貴者的尊稱而已,有時候並不只是適用於佛教裡的釋迦牟尼佛而已,像印度教、婆羅門教裡也稱他們的教主或天神為世尊。因此名稱相同,意義卻不大一樣。我們所稱的「世尊」,在宇宙裡面所有的世尊都是等齊的,沒有所謂的大小之分,凡是成佛者即稱為世尊。在每一小宇宙、銀河系,每一世界裡面都有一尊佛,現在正在行教化的,過去佛已經過去了,未來佛還沒有到來,現在在教化的是釋迦牟尼佛。雖然是末法時期,但是祂無所從來、亦無所去,你要相信祂還是永遠存在我們的身邊。

在《佛心經》中之心中心法提到,得佛心決定者,應有十二種心中心相貌,此名相裡面要有一種信,是對佛陀的信念,也就是你能體會到釋迦牟尼佛入滅,但祂並沒有真正的入滅,祂永遠還是在世間裡面度一切眾生,能夠有這信心的,就是證到心中心法的相貌之一。因以我們可以了解到世尊,就是世間裡面最尊貴的。

11)「應供」:梵語 arhat 或 arhant,巴利語 arahat 或 arahant,音譯阿羅漢,為佛十號之一。指斷盡一切煩惱,智德圓滿,應受人天供養、尊敬者。亦即應受一切人天以種種香、花、瓔珞、幢幡、伎樂等供養者。

本來「應供」是放在第一位置,現在將它放到最後。梵語arhatarhant,巴利語arahatarahant,應供音譯就是阿羅漢,當然很多釋迦牟尼佛的徒弟已證到阿羅漢果,有時譯為無生。阿羅漢是小乘聖人,但是又可轉向大乘,有時候也稱為大阿羅漢,即菩薩之意。

佛也是應受供養,但是證到阿羅漢的境界,要吃或不吃都無所謂,到佛的境界就更不用吃了、生死自在,所以證到阿羅漢以上的這些聖人,隨時受生、隨時入滅,或者是要度眾生,就到世間示現一下,直到被識破(事跡敗露)才又入滅,如布袋和尚是彌勒菩薩的化身,文殊菩薩、普賢菩薩的化身是寒山、拾得,這些菩薩都隨時化身在世間度化眾生;也有佛化身的,如豐干禪師即是彌陀化身。寒山、拾得、豐干此三人都居住於天台山的國清寺,被稱為國清三聖或三隱。

「應供」為什麼應該受人家的供養?因已有道行,足受人之供養。有些還沒有成就者,就不應該受人家的供養,因為沒有成就受供養,就會有煩惱並要還人家所供,故有其果報。證到阿羅漢,譯作「應供」,能受一切人、天種種的香、花、瓔珞、珠寶、幢幡、伎樂等供養,故阿羅漢能受我們人、天眾生的供養,此稱「應供」。

將「應供」拿到後面,再把「佛」名號加上去,這「如來」、「正遍知」、「明行足」、「善逝」、「世間解」、「無上士」、「調御丈夫」、「天人師」、「佛」、「世尊」共十種,加上「應供」就有十一種名稱。雖然「應供」有點是意譯產生,但有些人還是將「如來」拿掉,而把「應供」放上去,所以佛十名說法往往會有些不同。

解釋名詞第一個「佛」,將十個佛的德行概念稍微了解一下了。談到佛陀即是「如來」、「正遍知」、「明行足」、「善逝」、「世間解」、「無上士」、「調御丈夫」、「天人師」、「佛」、「世尊」,大部分所有經典,只要一談到「佛」或者是某一位「佛」,都會將這十種名稱都列出來,代表祂已修證到這十種境界都擁有。不是我們現在的這種活佛,雖然也自稱為是佛,但內心裡可能只做到一點點,也自稱為是活佛,這與我們上述所說的佛是截然不同的層次與境界。

 

2.「舍衛國」

舍衛國,梵名cravasti,巴利名Savatthi,為中印度古王國名。又作舍婆提國、室羅伐國、尸羅跋提國、舍囉婆悉帝國。舍衛城是它的首都,舍衛譯為豐德,意指富有德行的人很多,且物質豐富、國土豐饒。舍衛國是當時波斯匿王的首城,所以稱舍衛大城。波斯匿王,梵名Prasenajit,巴利名Pasenadi,意譯勝軍王、勝光王、月光王、明光王,為中印度憍薩羅國(梵 Kaucala)國王,約與釋尊同時。波斯匿王亦住舍衛城,為釋尊教團之大護法,兼領有迦尸國(梵 Kaci),而與摩揭陀國並列為大強國。

佛陀在舍衛國前後居住二十五年,他在世八十歲,在這地方幾乎住了三分之一的歲月,比起其他地方住得久。或許是因為這裡的風水比較好,所以珍奇妙事很多,這裡的國民知書達理,信仰佛法的信眾也很多。

有關此城的位置,根據英國考古學家康林罕(A. Cunningham)推定,約近於尼泊爾(在印度北東北方)之奧都(Oudh)北方約九十餘公里處,即拉布提和(Rapti)左岸之莎赫馬赫(Sahet Mahet)地方,就是古代的舍衛國。

3.「祇樹給孤獨園 」:

又稱祇園精舍或祇洹精舍,我們誦《金剛經》,前頭就會唱誦到「祇園會上佛菩薩、祇園會上佛菩薩、祇園會上佛菩薩」,在這個「祇樹給孤獨園」裡面講的經有很多,《大般若經》亦在此所說。經文中有翻成祇園精舍、祇洹精舍,或者直接講祇樹給孤獨園這兩個人的名字。這精舍也是非常地神驗,常常顯現出一些奇奇怪怪的事情,常常出家眾聚集,聽講的一大堆,有時候連動物如獼猴數千前來,在左右聽法、寂靜無聲,有諸飛鳥亦普皆來等諸異相,動物也是有靈性的,它們也會參與法會的。

古僧大德在誦經或講法時,也有一些有善根的動物、以前有修法過的會來旁聽、來聽法。在虛空之間,我們人類、畜生,其實無始劫以來也都熏習佛法,只是今生有些墮到畜生道,有的是菩薩不畏生死、不愛涅槃,要度眾生有時候難免又會造業,而造業可能墮落到畜生道。雖然在六道中滾來滾去,但菩提自性始終不變,因此菩薩一定要具備這種不怕在六道中打滾的功夫。顯然這些獼猴、飛鳥,以前一定也學過佛法的,所以當釋迦牟尼佛在講經說法時,牠們才得以有機會去旁聽。

4.「比丘」:

比丘梵語 bhiksu,巴利語 bhikkhu 之音譯。比丘之語義有五種,即:(1)乞士,上乞法以養慧命,下乞食以養色身,(2)破煩惱者,(3)出家者,(4)持淨戒者,(5)能怖魔者。比丘有兩種:(1)多聞比丘,樂誦經典,旁搜廣記,卻不真正修行者,稱為多聞比丘。(2)寡淺比丘,經教少通,卻能專心修行者,稱為寡淺比丘。

比丘乃五眾之一,五眾為比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼。或稱七眾之一,七眾為僧俗合稱,指比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷等佛弟子之七種類別。式叉摩那、沙彌、沙彌尼等合稱三小眾。

比丘、比丘尼所持戒條,依律而有異。四分戒本有比丘二百五十戒、比丘尼三百四十八戒之說。另比丘尼應敬比丘,故制定八敬法(又作八不可越法),此乃為防止女性出家者亂正教而設。八敬法即:(1)每隔半月,比丘尼必受比丘指導一次。(2)跟從比丘安居。(3)安居結束,必從比丘眾中求自恣懺悔。(4)從比丘受具足戒。(5)不可辱罵比丘。(6)不可舉說比丘所犯之罪過。(7)犯輕罪時,從比丘而懺悔。(8)比丘尼即已出家受戒百年,亦須向新受戒之比丘禮拜等八。

5.式叉摩那(siksamana)

未受具足戒前學法中之尼眾,稱為式叉摩那,意譯為學戒女、學法尼。蓋受具足戒之前,凡二年內,須修學四根本戒和六法,即學習一切比丘尼之戒行;藉此二年之時間,藉修行戒法磨練其性情,使習慣出家生活,以堅固其道心。所以真正佛教不是說要出家就出家,必須有觀察期並應先讓她們學習戒法才行。所謂四根本戒即是戒婬、戒殺、戒盜、戒大妄語等四重戒。六法者係指染心相觸、盜人四錢、斷畜生命、小妄語、非時食、飲酒等。據《瑜伽師地論》之說,女人多煩惱,故須行此漸次受戒之法。亦有經云女人約少修五百世,故其習氣、毛病較一般男眾為多。

6.沙彌(cramaneraka)

係指已受十戒,未受具足戒之出家眾,或其年齡在七歲以上、未滿二十歲之出家男子。意譯求寂、息惡、勤策者,即止惡行慈、覓求圓寂之意。以年齡來做區別,沙彌約共分為三種:(1)驅烏沙彌,年在七歲至十三歲之間,已有驅走曬穀場上烏鳥之能力。(2)應法沙彌,年在十四歲至十九歲之間,不久即可參與出家生活之沙彌。(3)名字沙彌,年齡已超過二十歲,然尚未受具足戒,仍為沙彌者。以上三者合稱三沙彌。

沙彌應守十戒,即:(1)不殺戒,(2)不盜戒,(3)不婬戒,(4)不妄語戒,(5)不飲酒戒,(6)離高廣大床戒,(7)離花鬘等戒,(8)離歌舞等戒,(9)離金寶物戒,(10)持非食時戒。

其上十戒中與很多法師所授的一日夜八關齋戒相當者,有: (1)不殺戒,(2)不盜戒,(3)不婬戒,(4)不妄語戒,(5)離高廣大床戒,(6)離花鬘等戒,(7)離歌舞等戒,(8)持非食時戒。

7.沙彌尼(cramanerika)

係指受持十戒而未受具足戒之女子。意譯勤策女、息慈女。十八歲之未嫁女出家,受沙彌尼十戒,復受兩年式叉摩那階段,年滿二十歲方能受比丘尼戒。沙彌尼唯受持十戒,其後能夠直接去受具足戒。故沙彌、沙彌尼以其勤於策勵成為比丘、比丘尼者稱之,前者譯為勤策男,後者譯稱勤策女。

8.大比丘:

比丘中修證有成就者成為大比丘,此處大比丘的三種意義即:「大、多、殊勝」,是為大比丘。

此處的「大」有三義:果極位尊,就是已證到阿羅漢果行者。如果還在須陀洹、斯陀含、阿那含果等階段的行者,那麼小乘三果尚不可稱為「大」,到阿羅漢又有很大的成就,那才是大阿羅漢、大比丘。

於小乘七種學人中,修證學養極高極尊,堪稱為大。七種學人即初果向、初果,二果向、二果,三果向、三果及四果向。此處的「向」就是邁向那一果的修行方向前進之意,如初果向是向初果須陀洹邁進的行者。到四果時,是小乘行者中最尊者,即四果無學位也。菩薩裡面還有一些要學習的,七地以前的菩薩還是要學的,故稱有學位。不管是初果、二果、三果、四果、或者是菩薩七地以前有學位的,這些都不能稱為果極位尊,已經證到菩薩八地不動地,或者是小乘的第四果位,如果祇有向四果也還不可以稱之,必須要真正證到阿羅漢果的,這才是大比丘。

大乘菩薩七地以前有學位的,還不可以稱是大比丘,七種學人裡面有一些是重複的,初果、二果、三果、四果,有的菩薩開悟的時候,初地、二地、三地、四地還沒有初果、二果、三果、四果的境界高,所以這裡面彙總起來總共有七類,都是有學位且還繼續要學習的。

阿羅漢其實也還是要學,要學習由小向大到大阿羅漢,甚至於要發心向菩提道邁進,轉修菩薩道。八地菩薩已證到不動地,但神通變化還不具足佛的境界,因為神通、心通是有,但佛的大神通、大心通境界還沒有,所以還是要學。

大比丘的三種意義即:「大、多、殊勝」,第二為多者,是見識多、博學多聞、通達內外經典。第三為勝者,知見殊勝、辯論勝過當時的九十六種(大約)外道,這樣子才能稱得上是大比丘。所以大比丘的三種意義即:「大、多、殊勝」。

9.「千二百五十人」:

很多經典都記載著「千二百五十人俱」,為什麼都是這些數目或是這些人?當然不是只有這些人,是這些人天天和釋迦牟尼佛生活在一起,就好像法爾禪修中心一樣,有幾個人將這裡當成家一樣,天天都來這邊。然而,這「千二百五十人」是哪些人?在《過去現在因果經》中云:「耶舍長者子朋黨(即所度化的徒眾)五十人,優樓頻螺迦葉師徒五百人,那提迦葉、伽耶迦葉師徒各二百五十人,舍利弗、目犍連師徒各一百人,共千二百五十人也。」這些人為什麼要常在這裡?證到大阿羅漢,應該可以入滅去了,這些人大部分起初是外道,我們修行的人,在起初大部分都是外道,不要小看這些外道,外道也有世間禪的境界,身體、心靈也都修到有神通,只是沒有學到解脫知見而已。

當然你也不能把外道摒除、排斥於外,很多人才剛開始學佛,卻都是心胸狹窄,看到外道就視為冤家,恨不得將他排之在外。也有對其他的宗教都無法接納的,或對其他功法無法接受的,其實法法都是法,八萬四千法門都是佛法,其中包括外道法,只要能在最後關頭調教他,讓他曉得如何修解脫道,也就納入正法了。

這些大比丘「千二百五十人」,剛開始都是外道,他們不但有神通也有五通,証到四禪境界就有五神通,只是沒有學到解脫。隨佛出家後,經過佛陀教化,能夠脫離三界以外,並且示以正法教導後,跟隨佛陀出家、見佛聞法,均證得阿羅漢果。諸眾因感念佛陀恩典故,所以不入滅,經常隨在佛左右如護法一般,故一千二百五十人做為佛之常隨眾。

10.「眾」:

四人以上是為眾,亦名僧眾或合眾,比丘四人以上是為「眾」,三人以下不可稱為眾。為什麼僧人四人以上才為「眾」,因為有四人才可做羯磨(即法會),如此才會如法。故四人、十人、二十人、百人、乃至千二百五十人,均為僧眾。所以當經文提到「眾」,最少就是要四人以上,大體作「眾」即是千二百五十人俱。

11.「衣」:

衣服乃比丘隨身所穿之物,佛為出家人制三衣,在比丘每天六務中特別重要者有安陀會,梵語 antarvasa,巴利語 antaravasaka,是為三衣之一。鬱多羅僧 梵語 uttarasavga,巴利語 uttarasavga,三衣之二,六物之一。僧伽梨梵 Samghati,巴語同,即大衣、重衣、雜碎衣、高勝衣。此伽梨梵為正裝衣,上街托G時,或奉召入王宮時所穿之衣,由九至二十五條布片縫製而成,又稱九條衣。

這三種衣服,也稱「三衣」。若從上所知,三衣可稱「小衣」、「中衣」、「大衣」。而從名詞上也不難了解,「小衣」是方便、睡覺時穿著的;「中衣」一般工作時穿著的;「大衣」就是禮服,做法會、外出乞食時穿著的,這就是「三衣」。

另所謂六物即三衣加一缽為四物,為比丘經常隨身所用,其他二物為尼師壇(敷布坐臥之具)及飲水所用之漉水囊等六種。所以一個出家人要隨時攜帶這六種東西,也是最簡單的裝備。

12.「三衣」:

(甲)安陀會:譯作內衣、裹衣、作衣、作務衣、中宿衣、中著衣。此衣係由五條布做成,故又稱五條衣。為貼身襯體所用,又稱下衣,通常於勞作眾務或就寢時所穿著,為三衣中最小之衣。

(乙)鬱多羅僧:譯作上衣、上著衣,及七條之中衣,為常服中最上者。於用齋、講經、禮、誦等諸羯磨事時,必著此衣,故又稱為入眾衣;又因僅覆左肩,故又成為覆左肩衣。內衣是整個全部套起來,中衣是披在左肩、露出右肩。其製法:先割截為二長一短二十一隔之布塊,然後以「卻刺」之法縫成。

(丙)僧伽梨:即九條以上之大衣。又因必須割截後始製成,故稱重衣、複衣、重復衣。因其條數多,故稱雜碎衣。為外出及其他莊嚴儀式時所穿著的,如入王宮、聚落、乞食、及陞座說法、降伏外道(論法、用法)等諸時慎重、正式所著用,故稱入王宮聚落衣。又以其為諸衣中最大者,故稱大衣。

13.「缽」:

梵語缽多羅,譯為應量器。並不是所有的應量器都稱為缽,出家人所拿的缽有三種,即上、中、下缽。上缽盛二升,中缽盛一升半,下缽僅盛一升。如果大於大缽,或小於小缽,則不名為缽。到底何種出家眾應拿何種缽,因在中國無托缽乞食之行為,祇有南傳小乘出家眾,如泰國等國家還有乞食之行為,所拿之缽大小如何,尚不知道。

上列是在《金剛經》第一品「法會因由分」所提到的名詞,應該對你們交待的,在這堻ㄤy微加以說明。關於出家人有五眾,在家有二眾,僧俗合總七眾。五眾為比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼,二眾為優婆塞、優婆夷。

 

四、經文大意

  阿難在七葉窟佛陀經典集結處說,如是我聞,正如我當時所知道的,有一個時間(一時是在時空的哪一點,其意也是不讓我們造成執著),佛陀住在舍衛國首府舍衛大城外的祇樹給孤獨園(祇洹精舍)裡,此時精舍中還有大比丘眾等約一千二百五十人同住。

就在那個時候,佛世尊已出定,想要吃飯食的時候,自己就穿著僧伽梨大衣,手持飯缽,由舍衛大城外的祇園精舍進入到舍衛大城裡乞食。在舍衛大城中,挨家挨戶次第乞食已。即還至原來的地方,將所乞的飯食都吃完後,收拾起大衣,並將飯缽洗淨後也收藏起來,再將自己的雙足清洗乾淨,然後把尼師壇座墊敷放在座位上,佛陀自己就往上坐定,或因緣際會有人發問,也準備講經說法了。

 

五、如何依本經文修行

第一品「法會因由分」我們在前面已經講了,梁昭明太子視為「法會因由分」,其實這一段與「因由」沒有關係。所闡釋的事是出定、著衣、持缽、乞食、飯食訖、收衣缽、洗足已、敷座而坐。此段經文雖然只是敘述佛陀平淡的生活方式,然而從這段經文裡面,卻有五點是值得我們學習的,這五點就細述如下。

1.「大比丘眾千二百五十人俱」─和合僧眾除依止佛陀修習證果後,他們不入涅槃而常隨佛陀左右,知恩感恩,佛不入滅,諸僧眾等亦不入滅,感佛恩者當如是。換句話說,雖然我們學佛法,但一切的智慧都是從佛陀來的,如果你真有所成就的話,心中最應感謝的還是釋迦牟尼佛,因為他留下來的經典及一切法,或在你修行的緊要關頭,以身、語、意三化來化度你,這些都是值得感恩的。

在靜態感恩上,這些佛弟子與佛陀生活在一起,如同護法一般。若是今天我們有所成就,感恩方式又會是怎麼來做?現在是末法時期,還是都要出來度化眾生。若自己都沒有成就,煩惱不斷又怎麼能度化他人?有一天一旦有所成就,最大的感恩就是出來宏揚佛法,不要像小乘行者一樣,只求自我解脫而已。

雖然我們不是出家眾,然而反觀現在叢林諸多僧眾,除依住佛陀教化外,難免還有所謂的師父,當行者有所成就後,亦當緬懷師恩,不要起貢高我慢心,不要有:我現在比師父修得好的心態。這也是很難講的,因為過去的因緣,今生跑的比較慢的、或今生跑得快的、比較用功的、根基很好的、甚至比師父修得有成就的;但姑且不管是否有成就,師父總是曾經引領過你,理所當然的也要緬懷師恩,不要升起貢高我慢心。

有很多師父並不隨意示現他的修證,這些修證一般並非我們的眼睛所能夠看見,而是我們的智慧不具足時無法看透,修行好的人一般是示現在他的行、住、坐、臥之間。所以不要以為有眼睛就能習得很多法,有時師父不必什麼講經說法,以色身示現佛法。禪宗二祖跟隨並服侍達摩祖師很多年,達摩祖師就是不正式的收他為徒弟,也從來不教他一言半句或一個法門,因為達摩祖師認為他的智慧不夠,無法傳授他這無上心法,但是二祖求法心切,終於演化出長立雪地上、斷臂求法的決心。

修佛法真的是要智慧,很多人同樣在修學佛法,有些人的智慧就是不知道該怎麼做?智慧是學不來的,是累劫修得的,很多人學到是表面的,就是沒辦法學到那種真正應用的智慧。所以當二祖知道達摩祖師認為他這個人的智慧不是很好,不適合修無上心法,結果二祖益發勇猛心,到廚房拿起刀子將他的左手砍下,這種求法忘軀的精神,深深感動達摩祖師,雖然他的智慧不夠,但這種修法心也已足夠了,因此才收他為徒弟。

上述公案主要是告訴我們,有修證的人不會告訴你他的修行如何,但你自己要有眼睛去判斷他的行為,看不懂或看不清楚,嘴巴也千萬不可以亂講,否則會造業。如果修得有境界,但搞不清楚狀況,而有境界是世間禪的功夫,就要用般若波羅蜜的智慧度過去,到最後什麼境界也沒有,就只有一個解脫自在的心;要用的時候拿起就用,不必用也不勉強用。即使以後有成就也要感恩知恩,出家人是這樣,在家人也是要一樣。這也正就是儒家所說的:「一日為師,終身為父」的精神與意義。

這一千二百五十人的大比丘,就是抱持這種感恩釋迦牟尼佛的心,佛陀使他們證得不在世間一直在輪迴、能夠擺脫煩惱、脫離三界,所以就一直不入滅,而伴隨著世尊。而現在有些人與僧團搞不好就要鬧離開,這就是心不自在,一旦內心自在,在逆境也好、被排擠也好,反而是好修行的時候,默默地修行成就內心的解脫。在以前離開僧團是很嚴重的問題,尤其是南傳佛教的僧團制度,修行都是一起修的,他們是很團結的,是真正修行的,除非有成就者,住持同意你到他處參訪、或者是犯了戒,被趕出僧團,不能夠再一起共修以外,否則是不允許離開僧團的。像這一千二百五十人的大比丘,是永遠跟隨著世尊一樣的。

2.「食時」─為戒律所規定之進食時間,即日午前之時。三世諸佛之法,以日中之時為齋食,故稱食時,真正的佛法是日中一食,早上是識神所食的;過中午以後,已不得食。依戒律所規定,自日出至正午前許可受齋食,過之即「非食時」。若犯之者,違九十單墮之非時食戒。四分律卷十四有云:「時者,明相 出(天亮時分)乃至日中,按此時為法,四天下食亦爾。非時者,從日中乃至明相未出(晚上)。」

持守不非食時戒是出家眾的基本戒律,在家菩薩戒亦有六齋日(農曆八、十四、十五、廿三、廿九、卅,後二日小月時改為廿八、廿九二日)。故何時該食、何日不該食,我佛弟子當要謹守戒律。持守不非食時戒可得五種福:(1)少婬。(2)少臥。(3)得一心(不會心慌意亂)。(4)無有下風(風大不調會造成風上不來,或者是風不能在全身運轉順利,南傳所說的風或者是經典所謂的風大,就是我們所稱的氣)。(5)身安隱亦不作病。

往往堅持過午不食者,都比較會有所成就,有些人守六齋日,結果胃病、什麼毛病也都來了,這主要是因為守得不對,方法不對、不正確,譬如說齋戒日前怕少吃,就大量地吃東西,把胃搞壞了。否則身體有氣感的人,應該是越不吃飯,精神會越好、身體也會越好才對。越有修證的人吃的越少,聲聞者入定,約七日一食,七日出定一次、托缽一次;辟支佛者入定,約二七日一食,十四日出定一次、托缽一次;佛、菩薩、羅漢,自行均已成辦,且位至羅漢,生存示滅已能自主,何必要食?不必食了!因為是在世間故示現要食的樣子,至於幾天要食一次?沒有仔細去考究,我們並不知道。(待續)


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