A24WLOTUS.JPG (4513 bytes)  试解《解深密经》的奥秘(1-47)
          (本篇文章为张玄祥居士所撰,未经同意,请勿引用转载。)  


一、序品()

诸圣所证得的功德相

「业随智德」(续)

《优婆塞戒经》:「凡有所说具十六事。一者时说。二至心说。三次第说。四和合说。五随义说。六喜乐说。七随意说。八不轻众说。九不呵众说。十如法说。十一自他利说。十二不散乱说。十三合义说。十四真正说。十五说已不生憍慢。十六说已不求世报。」

今天继续讲「说者说法,善说所说」的善说所说。《优婆塞戒经》中提出,有关说法所应注意事项的内容。

上述几项,从字面上即可看出意义。第八项,不轻众说,说法的时候具有谦卑之心,因为你是代佛宣说,并不是自己的功劳,因此不要轻视任何听经闻法的人,不会以自己的想法为高、为尊。第九项,不呵众说,不任意呵责听众,不在说法中使对方感到难堪或者生起烦恼。第十项,如法说,如法,能契入于法理、法义,所宣讲的都是符合佛法的精神见解,不带丝毫的邪见、偏颇。第十一项,自他利说,能在宣讲时利人又利己,教学相长,自他得利。

第八不轻众说:一般没有平等心的人,当自己能说法时,可能会有高人一等的想法,把听众当作是自己的学生,这是没有平等心来观众生。也许他们听经闻法后,数年间能成就道业,也许那时的程度会高过自己,所以不应轻众生而说。像世尊对于其弟子的教导,能使他们一日间、一月间、一年间就成就阿罗汉道,所以不应轻初学或久学,他们还未成就时,是不知如何修行,若他们能闻正法、解脱道,就可能于短时间成就佛道。

第九不呵众说:说法者当然能看清他们所执、过错,若是自己也还不究竟,当然会直陈听众之大部份习气,这样直呵责听众缺失,若有反省力者,是可以让他们及时反省。若某些根基教差者,直呵责其过失,没有爱语、软语教导,可能会导致他们起反感,甚至于不学佛法了,甚或反而毁谤佛法。

第十如法说:一般而言,遵循佛陀所说之教法,或符合正确、正当之道理者,皆称为如法;如法说者主要是指随顺佛所说之教法而说,这样才能契合于正确之道理,而不违背佛陀所说而自说。很多不依经典解说的大德,自己还写好多书,外行人看来好像讲得头头是道,其实内行人仔细思量,全是胡说八道,这是不如正理之义,或谓违背佛法而所行非道。何谓如法说,以布施为例,如尊重施、无畏施、不望报施等均为「如法施」;反之,求报施、要名施、希天施等,则为「不如法施」。所以说法者可以说行布施后,不要记取布施功德,即是应无所住而行布施。如果有一人鼓励人家布施,而不讲无住相布施,即是不如法而说。

 

第十一自他利说:说法之初心是要利他,为做利他事中却可以得到自利。何谓自利?不是利于名闻利养,而是为他人说法中,自己受佛菩萨加持,灵机一动可以异想而说,突然会体会而说出佛法,这样对于自己于佛学上的体会会更深一层,对于世尊所说法也更能了解,这是标准的利他而自利。自利svārtha,利他parārtha,梵文或合称为sva- parārtha。又作自益益他、自利利人、自行化他、自利他利、自他二利、自他利。同义语有自觉觉他、自信教人信等。自利,乃利己之意,即为自身之功德而努力修行,以此所产生之善果而自得其利;利他,乃利益他人之意,即非为己利,而为救济诸有情而致力行善。以上二者合称二利,通于世间、出世间二法,成办二者之利益,乃大乘佛教之目的,即佛之世界,称为自利利他圆满。相对于此,小乘则偏于自利方面。据《成唯识论》载,菩萨所修之胜行随意乐之力,通于一切自他利行。若依别相而论,则六度、菩提分等属自利行;四种摄事(布施摄dāna-sajgraha、爱语摄priya-vādita- sajgraha、利行摄artha-caryā-sajgraha、同事摄samānārthatā- sajgraha)、四无量(慈悲喜舍)等属利他行。《菩萨地持经》自他利品,列有十种自利利他行:

(1)纯(kevala);

(2)共(para-sajboddha);

(3)安(hitānvaya,利益种类);

(4)乐(sukhānvaya,安乐种类);

(5)因摄(hetu-sajgrhīta);

(6)果摄(phala-sajgrhīta);

(7)此世(aihika);

(8)他世(āmutrika);

(9)毕竟(ātyantika);

(10)不毕竟(anātyantika)。
   《发菩提心经论》就六度之行一一解释自、他二利之意义:

(1)修行布施,能流布善名,随所生之处而财宝丰盈,此为自利;能令众生得心满足,教化调伏其悭吝,此为利他。

(2)修行持戒,能远离一切诸恶过患,常生善处,此为自利;能教化众生不犯恶业,此为利他。

(3)修行忍辱,能远离众恶,达于身心安乐之境,此为自利;能化导众生趋于和顺,此为利他。

(4)修行精进,能得世间、出世间之上妙善法,此为自利;能教化众生勤修正法,此为利他。

(5)修行禅定,能不受众恶而心常悦乐,此为自利;能教化众生修习正念,此为利他。

(6)修行智慧,能远离无明,断除烦恼障、智慧障,此为自利;能教化众生皆得调伏,此为利他。

 
  十二不散乱说:散乱就是分心、散漫,与正定相反。《大乘阿毘达磨杂集論.卷一》提到散亂有六种,包括:「自性散乱、外散乱、内散乱、相散乱、麤重散乱、作意散乱。」种类上,第一为自性散乱,眼耳鼻舌身等自性,驰逐外缘不能静定;第二是外散乱,修善之时,心好乐五欲之境,驰散而不静寂;第三乃内散乱,修定之时,心会攀缘外尘而退失静定;第四是相散乱,心退失而诈作修善之相,使他人相信自己有德;第五为麤重散乱,修善法之时,生我、我执及我慢等,因为这种邪执麤重力量的缘故,致令所修的善法不清净;第六则是作意散乱,依余乘、余定或外教来作意修习,无有证悟反生散乱。所以在这里所言之不散乱说,主要指说法时保持正定,意根收摄不散乱,不会散心而说。

十三合义说:所说的法要合释迦牟尼佛的本义。佛法讲解脱,讲空、无我、无常、寂灭为乐,这些法,不管方便怎么说,最后都要导入最后的境界,那样就合于世尊所说的一切经义。每一部经有每一部经的特点,与所针对的对象,且所说的内容,因为要契合众生的根基,而有深浅高低,但意旨仍是大同小异。除此之外,若能指出初学的境界如何,中间段的境界如何,最后的境界又如何,那就能让初学者听到后,不会以为自己这个就是究竟。如果走到一半,竟说这就是最后,那样就不合经义了。能够全盘了解,又能将所有内容依经义如实地说,就是合义说。

十四真正说:以真理、以正知见来阐述佛所说的道理,方为真正说,不要加入自己的不成熟的意见。如果有修证到一个境界的阿罗汉,当然都有实际的体验,以实际的体验、依真正的境界来说,来教导初学众生,或者是众生有什么疑问,可以指导他,碰到了这境界再来要怎么修。能够加以指导,依其真正体验而说,不能依自己推测的,或所未证得而仅凭片面引经据典,就断然认为该这样那样,那这就有点偏颇。要依循真正的、确实佛所阐述的解脱道来说,那才是真正在说。

如果你方便说,那方便,你要交代清楚,方便不是就是究竟,过程之间我们做得到,众生根基比较粗浅,所以你要跟他说清楚,这个现象暂时是这样,以后会怎样,如实地把一切的道理说清楚,这是最如法的,是真正说,不能够你自己没有修证的,或自己还不懂的、自己以为是的,就任意去讲,这样不好。所以已有稍微不懂了,就要尽量地找出相应的经典,经典里总是会找到相当的说明,我们到底知识智能有限,所以要能负责地找出该说的、佛所说的道理,来指导参问者,这样才是真正说。这里说的阿罗汉的功德,当然他已经证到阿罗汉,所以各种境界都能如实真正地述说,因为真正地证到解脱了。

十五说已不生憍慢:有些人常常以为经典讲得不错,体会的道理无误,讲完后就起了一种憍慢心,其实你要知道,以前佛的说法有五、六种:一种是本身说、一种是化佛所说、一种是天神所说、一种是人所说等,有种种不同的法,其实都是由诸佛加持而来所说的。为什么你能讲得符合佛义,都是无形中有一种力量牵引着你,所以你不要以为讲得很好、很有道理,就好像是自己的能力一样,其实我们是一边讲、一边学,而各位是一边听、一边学,两者都一样。听了以后去思维对或不对,这样都有助于自己的修行,内心的境界慢慢去体会。

就像持咒,你用密法身口意三业合一,化解众生的苦难,你要知道这不是你的功德。当然做是由你去做,但是所持的咒、所结的手印、所成就的佛事,都是佛在加持的,你要明白这些。这跟讲经说法的道理一样,讲经说法也是靠诸佛的加持,让你能够演说义理,说了以后无形中自己也学到了,没有什么可以骄傲的,所以不能升起我慢心、骄傲心。你也不能轻视听法的人,因为他们虽然还在学习阶段,但是起步较慢,不见得未来成佛也较慢,所以没什么可以憍慢的,如果有憍慢心起,那就是心有病,心有病怎能证到阿罗汉境界?

阿罗汉的境界是大声闻,他贪瞋痴慢疑这五盖心都没有了,这样怎会起慢心呢?所以不管是哪一种慢,总共这七种慢心,阿罗汉都不会有,尤其是大声闻、大阿罗汉,这样才正确。会触犯这十六种说法毛病的,大概都是比较粗浅的菩萨,他们还在一边学一边讲,所以才会有这些毛病。此处《优婆塞戒经》所列举的,是针对还没有究竟的居士,在讲经说法时会犯的十六种毛病,要小心啊!

十六说已不求世报:做一切善事,不求世报,因为世间的果报,都在三界内,就像《法华经》讲的犹如火宅,跟烧着的房子一样,都不究竟。所以如果利益众生却抱着有为相行布施的话,都是执着。所以《金刚经》讲,一切福德功德没有功德相,没有福德性,所以讲经说法说完了,不要心里还求一个世间的果报,因为我们要求得究竟解脱,所以不希望在三界中还有结缘。

如果是比较粗浅的众生,他智慧不够,功德积聚也不够,有时候方便叫他到天界的化城,但不能说天界的化城是究竟,因为有的人是没有办法,所以自求其次;那你要修大乘佛法、要修解脱道,你就要放下一切所作所为的善行,回向无上菩提、回向解脱知见法身,这样你才能究竟涅盘。这十六种是《优婆塞戒经》上所列举的,讲经说法时善说所说,要注意这些。

同经云:不清净者复有五事:一者为利故说,二者为报而说,三者为胜他说,四者为世报说,五者疑说。

另外,同经云,同样在这一部经中,也说明什么叫「不清净说法」。像讲经说法若带着利益心,就是不清净,不清净者复有五事,不清净说法有五种事:一者,第一,为利故说。这个利包括名闻利养,以及讲经说法完大众的供养。清净说法的人最好不要牵扯到供养,不要为利而说,讲完了就走,不要拿个盘子要大家捐献供养,这种是不清净说。二者,种,为报而说,不要为求果报而说,因为我们要求解脱,所以不能以有三界果报的心来说法,自己本身要有般若智,来观所作所为都无所得,这样才是真正的学释迦牟尼佛的法。

三者,第三种,为胜他说,为了胜他而说。好像要跟别人比赛一样,他讲得这样子,我要讲得比他好,这就有一种比赛、竞争、辩论的意味,用这种好强的心来说法,是为了与别人比比看而讲经,希望比他讲得深、讲得好,而不是为大众的利益而说,如果有这种心,说法就不清净。应该是谁要听,你就把所知道的讲给对方听,不管人多人少,都无所执着地为他们而讲,这样子就是清净,不要为了胜他而说。四者,第四,为世报说,世报是三世、三界、报酬。为世报说,为世间三界的果报而说,这也是不清净。

五者,第五,疑说,这是很不好的,你故意找出一个经典,然后说世尊所讲的可能有问题,抱着怀疑心来说法,会犯了毁谤罪。法,如果自己不懂,就要引经据典去印证,去找资料。释迦牟尼佛是实语者、如语者、真语者、不诳语者、不异语者,他讲法的对象纵使针对不同层次的根基,也不会互相矛盾。因为你不懂,经典又看得少,所以常常有怀疑心,这样你来说法,然后又以自己的看法,任意解释经典如何如何,这种说法方式是不清净的。

 

清净说者复有五事:一先施食然后为说、二为增长三宝故说、三断自他烦恼故说、四为分别邪正故说,五为听者得最胜故说。

有不清净说,就有清净说,清净说者复有五事。第种,先施食然后为说。你要度众生,先让大家吃饱再来说法,这样最好。有时候还要施食给无形的、看不到的众生,比如说办施食法会,做完了让有形、无形众生都饱食以后,再升座说法,这是大法师才做得到,有大道场,人多、法会盛大,有十方来的资金,供养完了才升座说法,这是最好的清净说。

种是为增长三宝故说,为佛法僧三宝故说,因为要弘扬让大众知道佛法僧三宝的利益,让他增长故说法,这种是清净说。皈依佛法僧三宝,在各个经典都有相关内容,而且深浅不同,不要看一下就认为只是这样,如果经典看多了,还会发现佛法僧三宝看起来是三,其实是一,这些在大乘经典中说得很多。所以要深入经典,才能知道真实意,为了大众,要增长他们对佛法僧三宝的认识,所以要说法,如此则为清净说。

个,断自他烦恼故说,菩萨有菩萨的烦恼,众生有众生的烦恼,所以你说法一方面让别人可以体会,另一方面也让自己断除烦恼。说法是为了让别人断烦恼,所以为了断自他烦恼而说法,则为清净说。如果讲了半天不知道如何修心、如何断烦恼,讲一些有的没有的,那这样不是清净说法。所以一堂课能够用一段经义,来解释这个心如何控制、烦恼如何转,能做到这样,对自己、对他人都好,这样就是清净说法。

个清净说法,为分别邪正故说,如果只是自己修行,那么能自己分别哪一个为正法、哪一个为邪法即可;但是你要度众生,就要让大众也了解,所以为了显扬哪个对、哪个不对,你就要奋不顾身,该讲就出来讲,当然这种行动要具足辩才无碍、神通无量,才能压住一些邪魔外道;要不然你一跳出来,讲的是正法,但别人讲的是抬杠的,讲一些不算理由的理由,硬要这么强辩,那你就会辩不过他们,因为他们心地不清净,没有真正在修心,所以胡说八道一大堆,你可能就没有办法压得过他,所以拨乱返正并非一般人容易做的。

像在这里讲课,可以讲明要注意哪个是正法、哪个是邪法;如果公开去讲,会招来很多邪的也自称是正,万一自己被驳倒,那到底谁是正,听众就搞不清楚了。简单讲,终点都是要求解脱,所以有时以方便为入手,不可能跟你讲了就做得到,所以菩萨也好,其它也好,讲了你做不到,有时候只好开方便门,让你比较容易一步步去改。你初发心、发菩提心了,等于是以发菩提心为因,然后在过程中以大慈悲为根本,要从初发心修菩萨道,要先发菩提心,菩提心一发就是要度一切众生。所以你要度众生就要有大慈悲心,这是最根本的,大乘修法是这样,最后要自他得利。

所以你解脱、众生解脱,你自己用方便法、或者给予众生方便法,到最后都应该迈向解脱,如果讲了半天,没有得到最后的终点「解脱」,这对佛法而言都是不正确的。所示世间法、出世间法、出出世间法,不管怎样,过程是可以方便去讲,但最后都要以解脱为依归;还有,真正的正法离不开善戒,这是我们常常讲的,一切菩提发起于戒律,如果没有戒律就没有菩提;正法要善解脱,如果最后没有解脱都不属于正法,所以最初守戒律,最终得解脱,这都是属于正法:或者讲正法是守戒律,讲正法轮是善解脱、俱解脱,或者是菩萨道的各种波罗蜜的解脱。以上能这样将各个重点交代清楚,如此斥邪显正,这就是清净说。

个,为听者得最胜故说,听闻佛法的人,他如果以前都听过了,你再讲,那他就会心不在焉地听,也不会认真听;如果你讲出来的,能适应大家的需求,能够符合大家的根器,能得到最殊胜的效果,让大家得到更多的理解、更多的好处,那这就算是听者最胜故说。我们讲了《大般若经》,讲了《金刚经》,为什么还要讲这部《解深密经》呢?般若经有般若经的程度,再深入进去就要讲这《解深密经》,知晓这成佛的境界,并透过这些古圣先贤所宣说的内涵去了解它。因此可知,如果目的是为了让听的人境界更提升,更进一步了解佛法的殊胜,这时便要讲述能与之相应的经典。

善男子!不净说者,名曰垢秽,名为卖法,亦名错谬,亦名失意。清净说者,名曰净洁,亦名正说,亦名实语,亦名法聚。

这部经讲,善男子!不净说者,如果不清净说的,相对来讲,一者「为利故说」,名曰垢秽,因贪求名闻利养而说,那就像污垢杂秽一样地不清净;二者「为报而说」,如果为了有报酬、有回馈而讲,名为卖法,就是在卖佛法,佛法不能卖的!所以你要慢慢可以看到正法的话,只要是真正的佛法,到最后都不能用金钱买卖换算,像早期我们的讲义也是卖的,讲起来那不是真正的佛法,因为当初自己二十年前知见还不成熟,还不怎么样,所以,我也没有心说要跟大众结缘啊、不用钱的。

那现在为什么可以做到?因为融会贯通了,可以像个样子、像个佛法了。所以,真正像佛法的,看起来都没有人卖。你有时看到说有一些大法师也卖呀?那个通常有其背景,无论是对大众宣说一些比较初浅的世间道理,或者有时是因其风土人情的关系,故而有此举,也不能就说绝对不好。但是这里告诉你了,如果为了换取报酬而说,那就像卖佛法一样。

三者「为胜他说」,亦名污辱,第三个是为胜他而说,这个讲来是有点污辱佛法了,为了比别人讲得好,为了比较,自负地认为:「我来讲比他要行!」这个样子来讲佛法,就会污辱轻篾佛法了。四者「为世报说」,亦名错谬,知见不正叫错谬,如果为世间三界报酬的果报而说,那你根本是知见有错误、错谬。五者「疑说」,如果为怀疑而说,亦名失意,失去正念,你自己有私意、意念不对、心不正,才会怀疑,这里讲的以疑心而说是有私意而说,自己的心是不正、是不对的。以下举《成实论》来补充说明。

《成实论》云:「疑法,不能学得;疑师,不能敬顺之;疑自,非学时。生此三疑,是障道之根本也。」第一,疑法,不能学得,如果怀疑法的话,便不能学得,就算你学再多、再好的法,都不能学得这些法的好处。第二,疑师,不能敬顺之,如果你怀疑这个法师或者你的师父,无论他讲什么你就是有你的意见,你不会老老实实地依着他所讲的去做,就不够恭敬、不够顺从。佛法很微妙,有时简单一句话,也没有什么高深的道理,师父跟你讲你就去做,你这么去做,问题就化解了!

如果你自己怀疑:「这个师父到底行不行?有没有道理?我跟着这个师父到底对不对?」怀疑心起了的话,他讲什么,你都要去想这个对或不对,那就不能敬顺之。第三,疑自,非学时,如果怀疑自己,你会不会自己怀疑?会呀!有时怀疑自己:「我行吗?我走得对吗?我可以修这个法吗?我有这个能力吗?」如果你这么怀疑,就代表你还不能学,非学时。像我们现在学咒语,有人就会想:「那我可以吗?我学这个干么?」如果有怀疑心,怕学得不好,这就是还没到学的时候。

各位刚学了《佛顶尊胜陀罗尼》,大家念得很好、念得法喜充满,最近我们又在做《一切如来心秘密全身舍利宝箧印陀罗尼》,这也是很好的陀罗尼,经咒已经校订好了,也许找个礼拜六来学习、来演练仪轨。以前我们印了这部经书一千本,也快结缘完了。这个咒语流传很广,现在我们可以学,就表示是可以学的时候。所以说修行的人不应该有「疑法、疑师、疑自」这三种疑犯,否则就障道了。

不净说者,是垢秽,是卖法,是错谬,是失意;反过来讲,清净说者,名曰净洁,是清洁的;亦名正说,是依佛所说的正法,依戒律、依解脱道而讲;亦名实语,是如实地说;亦名法聚,而且是一切法聚集,融会贯通而宣说的法。这些都是属于清净说。第二段我们暂时把这《优婆塞戒经》与善说所说讲到这里。

 

3)作者是指身、口、意三业之发动造作。作者羯磨karman,巴kamma,意作「业」,意指所作、事、办事、办事作法、行为等等。业道karma-mārga,意作用之场所(所行之意),或指有情众生苦乐果报之通路。一般分十善业道与十恶业道两类,善作所作皆作善业。小乘道认为十善、十恶之中,属于身、语二业者,其本身即为业;以其为思业(意志、意业)作用之场所,故称业道。意亦有善恶各三种(即无贪、无瞋、正见;贪、瞋、邪见或痴),其本身虽不属于业,然此三种产生时,思业即以此为场所而有作用,故亦为道业。

第三段,善做所做,这些大阿罗汉善思所思、善说所说、善作所作,现在讲「作」,这个「作」,作什么?作者指身、口、意三业之发动造作,一切众生都是以身、口、意三业造就轮回,所以可知身、口、意三业都是我们造业的主体,为彼等所造作者称为「所作」,所作就是所作的事情,无论我们造了什么都是所作。你常常看到「所作皆办」,阿罗汉所作皆办,就是面对原先不清净的身、口、意三业,拿了很多的佛法、戒律来对治它,所作能够成就,都成就了,所以「所作皆办」!诸圣即秉圣法办事,而有成济之功,成就济助你的业力得到完美的道德,有这些功效。

作者羯磨karman,造作、造业,取这个ka=karman,悉昙中所讲karman就是业,意指所作、所作的事、所办的事、办事作法、行为等等,都是作。如果加个mārgamārga就是道、道路,成为karma-mārga,则意指所造的业的路,菩提路也一样,我们要走的是菩提路,不是造业的路。一般人都是业道,作业之场所称为业道,一般人身、口、意三业造了就是karma-mārga

或指有情众生苦乐果报之通路,有情众生所造之身、口、意三业都有果报,所以会通往三界轮回、六道轮回的道路。我们修行一般分为十善业道,或者是十恶业道,这样业道有善有恶,我们当然修行要善的。十善业道,包括不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不瞋、不痴。与它相反的,就是十恶业道,也就是把这十个善法中的「不」拿掉,即杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪、瞋、痴,这就造了身口意的不善业。

善作所作,皆作善业,这里指这些大阿罗汉,善作所作的都是好的业,好的业,以菩萨道来讲,就是作了以后不要执着,一执着就会受世间果报,所以造了就以般若智观它,例如无住相布施,就不会得善报。小乘道认为十善、十恶之中属于身、语二业者,有七种:杀、盗、淫、妄语、两舌、恶口、绮语,这七个其本身即为业,杀、盗、淫为身业,妄语、两舌、恶口、绮语为语业,这身语二业受意业所驱使,意业即贪、瞋、痴这三业。这样都是在造作不好的业。以其为思业(意志意业)作用之场所,故称业道。

意亦有善恶各三种无贪、无瞋、正见就是好的;、瞋、邪见是不好的,其本身虽不属于业,然此三种产生时,思业即以此为场所而有作用,故亦为业道。虽然贪、瞋、痴为意念,但意念也会成就业报,如果修行到一个境界的人,念力起的时候,也可以杀人或害人,所以如果修行高的话,光意念起也会成就业报。这里讲的是一般人,一般人胡思乱想,想害人但害不到,因为没有那个能力,而修行人是可以的。

 

「具诸慧差别德。」

大声闻第八个功德相为具诸慧差别德。

诸慧包括捷慧、速慧、利慧、出慧、胜抉择慧、大慧、广慧及无等慧,慧宝成就。共八种智慧的名称。第八具诸慧差别德,此经总明八慧名字,慧宝成就者摄上八慧,以为慧宝,非别立慧。但《瑜伽师地论》但言慧宝,不言宝慧。而《大品经》及《智度论》皆名宝慧,故知别慧。也有一说此经据实十慧,即谓加上甚深妙慧。现依九以辨诸慧,前者《佛地经》所说,后者《瑜伽师地论》所说。

1)捷慧:佛所说法毗奈耶,速入其义故,名捷慧。言捷慧者,速疾了知故。

2)速慧:此中多入其义故,名速慧,能多行者说名速慧故。言速慧者,慧无滞碍故。

3)利慧:入微细义故,名利慧。言利慧者,尽其所有,如其所有,皆善了知故。

4)出慧:得能出离生死妙慧故,名出慧。言出慧者,于出离法,世间离欲,能善了知故。

5)胜决择慧:此慧能为涅盘了因是故,说名胜决择慧,即是涅盘;此慧能为彼了因,故依彼立名。决择慧者,于出世间诸离欲法能了知故。

6)大慧:问答决择无穷尽故,名为大慧。此中如来慧,能制立声闻等慧,于所制立能随觉了,此大慧者,长时串习故,具足三明。

7)广慧:深广圆满善通达故,名为广慧。其广慧者,谓即此慧无量无边所行境故。

8)无等慧:于耎根等诸声闻众,此慧胜故,名无等慧。无等慧者,其余诸慧无与等故。

9)慧宝:此慧能招最上义故,名为慧宝。言慧宝者,于诸根中慧最胜故,如末尼珠显发轮王毘琉璃宝,令光净故,与彼相应故,名慧宝。皆得成就。又诸声闻具此慧宝,是故说名慧宝成就。

以下进入第八个功德相。诸慧包括:捷慧、速慧、利慧、出慧、胜抉择慧、大慧、广慧及无等慧,慧宝成就。共八种智慧的名称。佛法就是分得这么细,每一个起心动念,每一种智慧,都具足它的内涵。我们如果不这么一个个地学,就不知道阿罗汉有什么,只说阿罗汉是解脱了,可是阿罗汉到底具备什么解脱功德,学了什么东西,有时仍不懂,所以就要从研究佛经这样去了解学习。

第八具诸慧差别德,第八,阿罗汉具诸种种智慧差别德行。此经总明八慧名字,将八总慧的名字列出来。慧宝成就者摄上八慧,如果最后一句当成一个总成果,总功德的话,前面这八种慧可以称为是慧宝。以为慧宝,非别立慧。这句话是如果将慧宝当成一个总结的功德相,那慧宝不能再另外立一个慧,所以只有八个慧。「捷慧、速慧、利慧、出慧、胜抉择慧、大慧、广慧及无等慧」,这些智慧都是宝贝,所以说「慧宝成就」。前述共八种慧,但有人将「慧宝」也当成一种慧,那就有九种慧的说法。

但《瑜伽师地论》但言慧宝,不言宝慧,他只说前八个是慧宝,不加一个智慧,所以只有八种慧。八慧或九慧,要看怎么解释,有人说宝慧成就,就是前面这八种慧已成就,称为慧宝成就。而《大品经》及《智度论》皆名宝慧,故知别慧。而《大品经》(就是六百卷的《大品般若经》),以及解释《大品般若经》的《大智度论》,皆名宝慧,等于是这个慧有一个宝字,宝慧就成另外一个智慧的名称,故知是别慧,是有别于上面八种智慧的第九种,所以称为宝慧。所以经典各各见解不同。也有一说此经据实十慧,也有一说,此经具实十种智慧,即谓加上甚深妙慧,即前八种慧加宝慧为九种慧,再加一个甚深妙慧,等于十种慧。

现依九以辨诸慧,现在我们依九个以辨别诸慧,因为甚深妙慧也不是大阿罗汉可以有的,只有佛才有,所以这里撇开第十个不讲,就九个慧来说明内涵。前者《佛地经》所说,后者《瑜伽师地论》所说。以下讲义中句点之前为《佛地经》所讲,句点之后为《瑜伽师地论》所说,将两部经对照研读。这两部经典都解释得非常好,都可以参考,因为两个不一样,所以我们同时取用两边的说法。

1)捷慧:佛所说法毗奈耶,「毗奈耶」就是戒律,释迦牟尼佛所提出之每个戒律,你若深得其义,而且能够守得很好,也不执着,那就是智慧很锐捷,很快就得到了。有的人在体会戒律方面不够深入,比如:不杀生,既然不杀生就不应食众生肉,智慧就更进一步了,然后你说不食众生肉,那这个锅子就要洗干净,一旦太罣碍于有没有洗干净,就变成执着。不杀生,主要目的是对众生的生命不加害,如果并非你杀的,然后沾到锅边,那有什么关系呢?那么执著作什么?有些老太太说要「呷卡清咧」(闽南语,意指吃得清净一点),结果到世界各地旅游都自己带锅子,只怕被污染了,那这样就有点执着过头了!

当然,我们此处没有仔细说明戒律,释迦牟尼佛不论在讲哪一个戒律时,都有其因才建立这个戒律,然后未来的果报有什么好处,都讲得很清楚,不是说不杀生,叫你不要杀生,就结束了,不是的,释迦牟尼佛会以宿命通引用很多的现象来说明。所以你们有机会进入毗奈耶的经典去看,好像看故事一样,它一定有前因,因发生了什么事,然后来制定这个戒律,都跟你讲得很清楚,像写小说一样。速入其义故,名捷慧。这些阿罗汉当生都受到世尊的教化,所以他们都很懂,捷慧具足。所以阿罗汉他们对于戒律的了解很快。

接下来后面《瑜伽师地论》所讲的,言捷慧者,速疾了知故,就不是限定于戒律了,只要是释迦牟尼佛讲的,各式的法,他们都马上能了解,都能深得其义,并且能做到。能真正作得到,才是真的了解,如果了解了但是做不到,那不是波罗蜜、到彼岸。

2)速慧:「捷」跟「速」对我们来讲,意思好像一样,但是看古代大德他们的解释,并不一样。《佛地经》讲,此中多入其义故,名速慧,每一种经典里面都有义理,你都能多方面的进入,而这种智能是很快速,不是只有单一的,是种种法你进入都能深得其义、都能了知,有这种智慧,即是速慧。再来,「能多行者说名速慧故」,你都能做到,「多行」不是只有听懂,你要去做到,这样才叫做快速的智能。

《瑜伽师地论》则讲,言速慧者,慧无滞碍故,这个智慧没有迟滞、没有障碍。我们在讲佛的圆满功德时,知道祂产生一切法,是自在无碍地要现起就现起,不会在那里想一下、不会在那里用一下力才现。如果要有所用力、要怎么样,才能现起这个智慧的话,就有一点滞碍。为什么祖师大德回答众生的问话时,一下就答出来,不用再想?一个修到阿罗汉境界的人,他的智慧很高,你问他他直接就讲出来,不必经过脑筋在那里一直想。一般人不是,都要皱个眉头、要想一下,想一想怎么回答,这样都是有滞碍的,都不是用自性在回答,所以这种智慧就不算速慧,不是直心那样直接讲出来,直心是当下就讲。

3)利慧:什么叫利慧?《佛地经》讲,入微细义故,名利慧,佛的道理有很多,佛法道理有很多,但你深微地、细部地进入去了解其义理的话,又不一样了!我们看般若波罗蜜,观一切法无所有、不可得,这个一切法包括什么?包括世间法、出世间法、出出世间法,包括有为法、无为法,包括什么法,这么一直微细分析下去的话,你都马上懂,这就是能入微细义,所以叫利慧。般若智慧就只一句话,但细分下去有很多方面、很多细节,如果你都能懂,并且马上能连结融通,这叫利慧。《瑜伽师地论》则讲,言利慧者,尽其所有,如其所有,皆善了知故,无所不尽,什么项目他都理解;无所不知,有什么范围,有什么方向,有什么界限,他都能深深地了解,这叫利慧。

4)出慧:平常较少看到「出」这种用字,就跟出到菩提一样。出到菩提,乃是修心修到心明,心明则能度到彼岸,从烦恼的这一岸,度到菩提的那一岸去。这里出慧意思也类似,有出离生死的智慧。《佛地经》讲,得能出离生死妙慧故,名出慧,也就是有出离生死的妙智慧。另外,《瑜伽师地论》讲,言出慧者,于出离法,出离法当然是指解脱的法,世间离欲,能善了知故,色、声、香、味、触,种种的欲境,欲望的境界,你都能了知;或者你也能够了知,对世间种种欲望,怎么开始来断贪、瞋、痴。了知才能去做。所以能善了知,世间离欲法,能离种种欲望;再来,出世间的法也都作得到,这就是出慧。

5)胜决择慧:决择是选择,胜决择慧是指有殊胜选择的智慧。《佛地经》讲,此慧能为涅盘了因是故,说名胜决择慧,即是涅盘,如果要求涅盘,有其因,你要有智慧去选择、去分辨,要种什么善因才能得到涅盘的果。为什么一般人没有这种智慧?许多人是打坐现起世间相,现起初禅、二禅、三禅、四禅,或者四空处定,就认为这个是修行,但其实没有真正学到解脱的道理,所以死了还是三界众生。我们有听闻到佛法,当然就知道:要选择殊胜解脱的这个道路,所有法都不能执着,一切法都要超越,懂了以后,要把它放下!

同样都是看经典,为什么有的人有看没有懂?而你看了就懂,就知道要选择殊胜的解脱道路?每一个人的智慧与过去的福德都不一样,所以他选择的也许是接触到邪道场,接触到魔道,那这是没有智慧的选择、不殊胜的选择!上述那些大阿罗汉,他们都有这种殊胜的选择的智慧,所以才叫做胜决择慧,选的就是最后得到涅盘的,所以有这个慧,最后就能够得涅盘。那你开始有这个了解,涅盘这条路你要懂得它的因,才能够成就涅盘的道。《佛地经》又讲,此慧能为彼了因,故依彼立名,因为有一个因在那里,而你要究竟选择,所以须再跟他立一个别名。你说胜决择慧是一种因,不是的,如果因地没有选择菩堤道的话,那只是一个因,有所选择以后所得到的才是果,所以胜决择慧是一个果。

《瑜伽师地论》讲,决择慧者,于出世间诸离欲法能了知故,你找到涅盘路,那涅盘路是什么呢?要走这出世间的法,那么你要离欲界种种的欲望,也要离开四禅定或者八定,四禅八定中的世间法。因为禅定得到了,也是不究竟,你要把它放下,所以不能执取,那你就是善能了知。为什么《般若经》告诉你,可以体验一切境界,但不要去执着它?无一法可得,叫作阿耨多罗三藐三菩提。那你懂了,有这个智慧也可以做到了,便称胜决择慧。

6)大慧:很大的智慧,是什么?《佛地经》讲,问答决择无穷尽故,名为大慧。具足智慧以后,不管谁怎么发问,你都可以回答,而且能够讲得很有道理,不会辩输人家。所以《大毘婆娑论》,(就是经律论三藏中的论,也有人叫「大乘论」。针对可能有疑义者来提出解说叫做论,也是菩萨怕众生有疑惑所以提出论,他自问自答,自己先问然后自己解释),里面就是大菩萨写的问答集,因为佛在讲到最后的时候,只有讲名相。

比如说初禅,佛只讲初禅就带过了,那菩萨就告诉你初禅是有觉有观,然后觉观是怎样的,再进一步跟你说明。这些菩萨有无量的辩才,也有实质的体会,所以他们可以跟你解释。在问答决择、决疑选择对或不对方面,他们都有无上的智慧,都可以做到,这是大慧。所以在《圆觉经》中的主角叫做大慧菩萨、清净慧菩萨,大慧是具足无量的、无穷尽的问答决择智慧。

《瑜伽师地论》则讲,此中如来慧,能制立声闻等慧,于所制立能随觉了,如来慧才是大慧,能制立种种声闻他们所具足的智慧,也能够立一个法,并随时知晓这个法的真实性如何如何,这种才叫做大慧。所以,以如来的智慧才能够做到。如来的智慧,与声闻、缘觉、菩萨的智慧又不相当,如来的智慧是包括一切,如果是阿罗汉的境界,前面谈到的「问答决择无穷尽」就不错了,已经有大慧具足了。

此大慧者,长时串习故,具足三明,要长时串习,才慢慢会成就三明。三明即是宿命明、天眼明、漏尽明,是如来才具足的。三明与六通有什么不一样?六通是:天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏尽通,通还不够究竟,天眼通对天眼明,宿命通对宿命明,漏尽通对漏尽明,这个「通」跟「明」相对照,便可知有不一样的现象。

首先,天眼通,从可见范围的大小来比较,如果你只看到鬼神,那不能叫「通」;而如果只能看到一百个世界,那也不能叫做真正的天眼通;真正的天眼通,最多最多可以观照到三千大千世界,「三乘以十的九次方」个银河系,这是一个佛所弘化的一个世界,叫作一个佛剎土。所以如果是天眼通,要能够看到3×109那么多的银河系,一个银河系就像一个小世界,这有多大?很大!那么佛的天眼明呢?尽虚空!虚空有多大,有多少佛剎土,祂都可以看得到,这是只有佛才有的能力,称为天眼明。

此外,天眼通还要观,而佛的天眼明不必观。天眼通是要起意念观才现,像我们诵的《佛顶尊胜陀罗尼经》,里头有讲到,天帝有天眼通,还要起念才观见善住天子将有七生落于傍生,傍生就是畜牲道。而天眼明呢?随时可现,不必想,等于是十方一切佛剎土的世界、众生,都与佛心合一,无时无刻不在佛心中,祂不必观就随时可以讲出来。像你如果请问佛:「善住天子将往生什么趣?」祂马上就能跟你讲,不必观,所以差别就差在这里。所以你要善分别天眼明与天眼通这两个境界。

那宿命通呢?宿命通就受时间的限制,只能照见八万劫,也就是过去八万劫到未来八万劫,里面的因果、众生发生的事他知道,但超越这个范围的,他就看不出来了。所以《楞严经》才有提到这个「断灭」,你问:「白鸽子是怎么出现的?」有人受到智慧神通的限制,就认为是无中生有的,因为他看不到最初这个鸽子是怎么来,以及接着八万劫以后这鸽子跑到哪里去、出生到哪里去,他看不到,所以有断灭想。那宿命明呢?无始无终时间空间内的前因后果,释迦牟尼佛都知道,这多不可思议啊!包括,现在世界怎么样?哪一个树林里面有几个叶子?下几滴雨?祂都清清楚楚。有这种智慧!你看佛多么伟大!

以下举一个宿命通受时间限制的例子来说明。以前有一个老人想出家,所以去找释迦牟尼佛,刚好释迦牟尼佛出去了,由他的弟子接待,他的弟子是阿罗汉,观老人过去没有一个善因可以出家,所以告诉他:「不必等了,不成的,回家去吧!」老人很伤心,就哭哭啼啼地往回走,走到半路,刚好碰到释迦牟尼佛,佛陀问他为什么哭,老人说:「我去找您,要出家,结果你们那里有位大德说我没有善根可以出家。」佛陀说:「你回来,我接受你出家。」帮他落发,祂的弟子抗议说:「世尊,他连一个善根都没有,您怎么同意他出家?」

世尊回答说:「你的神通只有到八万劫,观不到八万劫之外他所做的好事。他有作一件好事,就是曾经在森林中遇到大虫(老虎),他一看到这大虫就赶快爬上树,爬的时候,口中不停地称念佛号,这时候念佛是最真切的,不像一般人平常念佛之不真心恳切。以那时候他念一句南无佛的功德,就足以出家了。」这充分地说明,宿命通与宿命明,差别就在于时空,一般阿罗汉或四禅天的天神,他只能证悟八万劫以内的因果,八万劫以外的他就不懂,所以很多婆罗门教,为什么有断灭的知见?因他所见就是这样,然后就说事实就是这样,其实,事实不是这样,事实还很宽广。

漏尽通呢?天神没有漏尽通,只有阿罗汉他漏尽通,漏尽通是虽还有烦恼种子起起灭灭,也就是种子没有灭,还有烦恼的种子,但是,已能不受它影响。佛呢?祂是漏尽明,一切的种子都白白净净的,所想的都是好的,想的都是白业,没有什么不好的,所以染法没有,染法尽净。那阿罗汉或是菩萨,因为还未究竟清净,所以还是有烦恼的种子,只是说烦恼的种子现起时他不会烦恼。所以,漏尽通,是还有污染法,但已经可以解脱不受其影响;漏尽明,则是清清楚楚、白白净净的。二者差别就在这里。到此,大家应该可以明白,「具足三明」是什么意思了。

(2007.11.28.讲于法尔)


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