SUNFLO.JPG (7767 bytes) 一切禅修次从四念处修入(1)


一、南传帕奥禅师之安般念法

另一南传系统是帕奥禅师所授,此法有别于前介绍之大乘《大安般守意经》所述方法,此种数息法也是帕奥禅师所创,如何选择在于修行者个人。帕奥禅师举《清净道论》说:「在一切诸佛、某些辟支佛及声闻弟子藉以获得成就与当下乐住的基本法门中,安般念是最主要的。」引述这些话的用意是希望大家对这个法门具有信心。信心愈强,培育定力就愈容易成功。

接着为大家介绍修行安般念的基本原则:首先解释静坐时的方法。静坐时臀部最好稍微垫高,自己调整坐垫的高度,以能够坐得舒适、自然、正直为原则。不习惯盘腿的人可以将两脚并排,平放在地上,而不必将一脚压在另一脚上。轻轻地前后摆动上半身,感觉一下那个位置最端正,使身体既不向前倾,也不向后弯。然后轻轻地左右调整上半身,保持在端正的位置,不使身体歪向任何一边,同时注意肩膀平正,自然下垂。下颚微微向内收,使头部、颈部乃至整条脊柱成一直线,并且要保持自然、放松、舒适,不要用力。

身体坐正之后,就保持不动。接着从头到脚一部份一部份地放松身体,不要让身上有任何一块肌肉绷紧。全身都放松之后,轻轻地闭上眼睛。内心告诉自己,在静坐的时刻里都要保持身体不动,眼睛不睁开。立下如此的决心之后,就将身体忘掉,犹如身体不存在一般。

接着将心情放轻松,不要想着自己正在静坐修行,而要想象自己正在让身心休息。把肩上的一切负担暂时卸下,心里的所有罣碍暂时抛开,让纷扰的思虑与杂想都沉淀下去,内心犹如清水一般澄净。

将心安放在鼻孔与上嘴唇之间的四方形区域里,轻轻地留意正在经过这区 域的呼吸气息。《清净道论》以守门人作为例子来说明觉知气息的方法:看守城门的人只留心正在经过城门的行人,而不去理会已经走入城里或走出城外的人;同样地,修行安般念者只留心正在经过鼻孔出口处的气息,而不去理会已经进入体内或出去体外的气息。在鼻孔下方的四方形区域里,有些部位的气息很明显,有些部位的气息不明显,禅修者可以只留意明显的气息。

禅修者应该像旁观者一样,依照气息自然的样子静静地欣赏它,而不要去干涉它。气息会有时粗,有时细,有时长,有时短,有时呈现各种不同的状态,这些都是自然的现象。禅修者要做的只是保持正念,单纯地知道气息而已。

有时心会被妄念拉走,忘了觉知气息。一察觉到这种情况,就要立刻回到气息,不要去理会妄念。妄念愈常生起时,不要因此而烦躁,而是愈要将心情放松,  保持单纯的正念,轻轻地觉知气息。

对于如此勤于保持正念,时常能有片刻时间安心于气息的人,就可以继续如此保持下去,让正念持续的时间渐渐加长,由一、两分钟,进而持续五分钟、十分钟、半小时乃至一小时以上。对于依然妄念纷飞,不能有片刻时间安心于气息的人,可以尝试用数息的方法来帮助摄心。数息的时候仍然要保持身心宽松舒坦,在察觉吸气的气息时,心中了知「吸」;在察觉呼气的气息时,心中了知「呼」,呼气将近结束时,心中默数「一」。以同样的方式,在第二次呼气将近结束时,心中默数「二」……如此从一数到八,然后再从一数到八,一再重复下去。心中勉励自己,在每一组八个呼吸当中,都不让心攀缘其他念头,而只是一心觉察气息。数息时注意力的重点仍然在气息,而不在数字,因为数字只是辅助摄心的工具而已。持续不断地数息,直到心情平静,妄念很少,能够安心于气息时,就可以停止数息,而只是单纯地觉知气息。如果妄念再度汹涌而来,就再度以数息法来帮助摄心。

觉知气息时只需要单纯地察觉气息本身,以整体的概念去认识它,而不去注意气息里的个别特性,例如气息的冷、热、硬、软、推动、流动、涩、滑等等。就好像看见一个人时,只是单纯地知道那是人,而不去分别他的肤色、发型、体态等等。事实上,冷、热、推动等个别特性是气息里四大的相。如果去注意这些相,就变成在观察四大,而不是在修行安般念了。这些相总合起来就是气息,因此修行安般念时,只需要将气息本身当作一个整体概念,轻轻地对它保持觉知即可。

佛陀在《大念处经》中教导初学安般念者要了知气息的长短。意思是在练习觉知气息的过程中,有时候可以附带地知道气息是长或短。这里所谓的「长短」是指呼气从开始到结束、吸气从开始到结束所经历时间的长度,而不是指距离的长短。呼吸速度慢的时候,经历的时间就长;呼吸速度快的时候,经历的时间就短。了知呼吸时间长短的目的只在于帮助维持正念于气息,因此只需要大略地知道即可,不必刻意讲究时间多长才称为长,多短才称为短,也不必要求自己对每一次呼吸都要判决出它是长或短。有时单纯地觉知气息,有时附带地了知气息是长或短,如此即可使正念持续的时间逐渐延长。正念持续愈久时,定力自然就愈深。

有时气息会变得很微弱,禅修者甚至察觉不到气息。事实上气息仍然存在,并未停止,只是心不够仔细,正念不够清明,所以才觉察不到。这时要保持镇定,以平静的心继续安住在气息原本出现的地方,内心了解气息仍然一直在经过那里。让身心保持宽松舒坦而且保持警觉心,如此有助于觉察微细的气息。保持沉着、耐心与细心地守候着,渐渐就能体验到若有若无的微细气息。能觉知这种微细气息对培育深度定力有很大的帮助,因此要能渐渐习惯于觉知它。千万不要刻意去改变呼吸,企图使气息变得明显!那样做会使你的定力减退,因而丧失了培育深厚定力的好机会,同时也可能造成身体不舒服。应当继续保持自然的呼吸,并且对自己能觉察到若有若无的微细气息感到满意;感到满意时心就会安定;心安定时正念就会更清晰,也就能更轻易地觉察微细的气息。一再地尝试与练习,使这种良性循环维持下去。渐渐地就会熟练,心会随着愈来愈微细的气息而变得愈来愈平静,定力也会愈来愈深。

修行每一种法门都要平衡五根与七觉支,修行安般念当然不例外。五根当中,信根与慧根必须平衡,精进根与定根必须平衡,念根则处在中间调和它们。在这里,信根是指深信修行安般念能使人提升定力,证得禅那。信根强对培育定力有很大的帮助;但是如果信根太强而慧根太弱,则变成不理智的盲目相信,无法因此而得到高度的修行成果。这里的慧根是指认识正确的修行方法;如果慧根太强而信根太弱,则会整天高谈阔论、批判评议,而无心亲身实修,当然得不到真实的利益。精进根是努力促使心专注于气息;如果精进根太强而定根太弱,心则倾向于掉举不安。有不少人误以为用很强的心力来专注就能迅速地提升定力;事实上他们将精进根与定根的作用混淆了:定是使心专一于气息,精进则是背后推动策励的力量。不必花费很强的精进力就足以保持专一;保持专一的时间愈久,定力自然愈深,这是五根平衡开展的结果,不能单靠强力的精进来达成。多余的精进力不但无助于摄心,白费力气,导致疲劳,而且使心浮躁不安,反而障碍了定力的开展。反过来说,当定根强而精进根弱时,由于缺乏持续精进的推动,所以心会倾向于懈怠与昏沉。平衡五根的作法就是以正念来调和这两组:既要了解正确的修行方法,也要充满信心地去实际练习;以适度的精进力,保持觉知气息就够了;如此勤于练习,将觉知的状态维持下去。觉知气息的正念持续愈久,定力就愈深,这时必须继续保持适度的精进,使正念相续不断,如此五根就能达到平衡。

 

二、出入息地系、随身系、随心系等境

契经对于息之入出,与修行者住色界禅、无色界禅有关连。《阿毘达磨大毘婆沙论》─补特伽罗讷息品云:

问:入出息风为先入耶?为先出耶:答应说先入。谓此息风先入口鼻,流至咽喉,复从咽喉流至心胸,复从心胸流至脐轮,复从脐轮渐渐流散,遍诸支节。有说,先出,谓脐轮中有息风起流散上下,开诸毛孔方出至外。

评曰:彼不应作是说。息风不能开毛孔故。应作是说,有业生风开诸毛孔,毛孔开已,乃有息风于中入出。

问:于胎卵中至何分位入出息转。

答:至具色根六处满位息风方转。谓将生时息风先入,息风入已,名为已生;将欲死时,息风后出。不复更入,名为已死。由此可观生死分齐。有余师说,临欲生时息风先出,息风出已,名为已生。将欲死时,息风后入,不复更出,名为已死。

如说。云何使我常活,令我入息,恒得出耶?诸有欲入第四静虑,息风后出不复更入,名已入定。将出定时息风先入,息风入已,名已出定。

有余师说。诸有欲入第四静虑,息风后入,不复更出,名已入定。将出定时,息风先出,息风出已,名已出定。

评曰:此中前说为善。

问:此入出息,为是有情数,为非有情数耶。

答:是有情数。

问:此入出息,为有执受,为无执受耶?

答:是无执受。身中虽有有执,受风而出息是无执受。

问:此入出息为是长养,为是异熟,为是等流。

答:是等流(即同一流类之义)。身中虽有异熟生风及长养风,然入出息唯是等流如契经说。佛告阿难:若如射箭,筈筈相续,调入出息,令不乱者,应知彼名殊胜饮食。

问:何故世尊说,入出息名饮食耶?

答:能损益故。谓无上妙饮食益身,如有方便调入出息,亦无恶饮食损身,如无方便调入出息,是故世尊说为饮食。

问:如射箭筈筈相续者是何义耶?

答:如以后箭射于前箭后触前筈是此中义。

复次以持息念所缘怜近无种种相,无定次第不依有情任运而转,由此速能引四念住是故偏说。复次以持息念唯内道起不共外道,由此速能引四念住是故偏说。此持息念,智者一世俗智,三摩地者非三摩地,俱根者一舍根,相应世者,通三世,缘世者过去缘过去,现在缘现在未来,若生法缘未来,若不生法缘三世。

复次此持息念由六因故应知其相,一数、二随、三止、四观、五转、六净,数有五种,一满数、二减数、三增数、四随机数、五净数。满数者,谓从一数至十。减数者,谓于二等数为一等。增数者谓于一等数为二等。随机数者,谓数过十。

问为先数入息为先数出息耶?答先数入息,后数出息。以生时息入,死时息出故。又如是观身心安隐非颠倒故,又如是观显于生死先入后出非颠倒故。随者系心随息从外入内,谓从口鼻流至咽喉,复从咽喉流至心胸,复从心胸流至脐轮。如是展转乃至足指心皆随逐心复随息从内出外,半麻一麻,半麦一麦,半指节一指节,半指一指,半手一手,半肘一肘,半寻一寻,乃至广说,随根势力,息去近远心皆随逐,止者,谓观息风初住口鼻,次住咽喉,次住心胸次住脐轮,展转乃至后住足指,随息所止心住观之。有说,止者,住心观息遍住身中如珠中缕。观者,谓此息风若至口鼻能审观察,若至咽喉亦审观察,如是展转乃至足指亦审观察。观息风已,复作是念,此风聚中有四大种,此四大种生诸造色,此所造色是心心所所依止处,如是行者,观息为先展转遍能观五取蕴。转者,转此入出息观起身念住,展转乃至起法念住,净者从暖乃至无学。有说,四种顺决择分亦是转摄,净谓始从苦法智忍乃至无学。有说,从四念住位乃至金刚喻定皆是转摄。有烦恼故未名为净,尽智起后方名为净。

复次此中数作二事,一能数入出息,二能舍耽嗜,依寻随作二事,一能随入出息,二能舍出离。依寻止作二事,一能止住息,二能住等持,观作二事,一能观入出息,二能取心心所法相无所遗漏。转作二事,一能转息观,二能入谛观。有说,转作二事,一能舍异生性,二能得圣性。有说,转作二事,一能舍烦恼,二能净智见。净作二事,一能观圣谛,二能入圣道。有说,净作二事,一能舍烦恼,二能净智见。有说,净作二事,一能证有余依涅盘界,二能证无余依涅盘界。有余师说,净作二事,一能证现法乐住,二能证二涅盘界。问此六息念,几是奢摩他品(śamatha 之音译,意译止、寂静、能灭)?几是毘舍那品耶(vipaśyanā,观之义;即以寂静之慧)?有作是说,前三是奢摩他品,后三是毘舍那品。复有说者,前三是毘舍那品,后三是奢摩他品。如是说者,此不决定,或有一切皆是奢摩他品,或有一切皆是毘舍那品。

 

三、身受心法四念处内观次第

《阿毘昙心论经》卷三云:心系一缘故观身实相,身实相者,谓不颠倒相如义也。问曰:何者是身实相?答曰:自相及共相。彼自相者,谓十色入及法入中少分色也。彼共相者,所谓无常、苦、空、无我,如是等义不乱心。行者三方便中随意现前,方便行次第身实相得决定。此行者观微尘色念念散坏,是时身念处观满,如畦水流法入受念处,无色法中受是最故观身后次观于受,是人观受自相共相。尔时受念处满,彼受依心,是故受后次观于心,此处亦自相共相,决定意解心念处满。尔时为观其余法故,入法念处,其余法者,所谓二荫及无为法,彼亦观于自相共相,尔时法念处满。

     入法中总观,得法真实相;此四是无常,空无我非乐。

入法中总观得法真实相者,入余法念处已,行者知分齐(程度、界限差别)缘念处修方便,于一切法余共相坏缘念处,数数惯习修身受缘共相法念处,如是身心缘如是三二。当知如是坏缘,数数惯习修已,一切身受心法念处一来总观。问曰:云何?答曰:此四是无常、空、无我、非乐,总观一切有为诸法,无常等如是义。彼念念展转坏灭故是无常,虚无故空,不自在故无我,三苦常随逐故非乐。彼人欲坏烦恼觅其元首,如所见法因果差别,分别于谛彼中二种,因果有漏无漏,彼有漏者集因苦果,彼无漏者道因灭果。彼人如是分别谛已,初发趣次第闻思,念处自相共相,摄取分齐缘谛中分布,彼时坏缘法念处四谛中,思惟十六行观。

   从是名为暖,于觉法而生;十六行等起,观察四圣谛。

(注:十六行=o7a02k2r2`。又作十六行相、十六行观、十六行相观、十六圣行、十六谛、四谛十六行相。行相,相状之意。观四谛时,各有四种差别,于其时所产生之行相四X四,共有十六种。

1.苦圣谛有四相:(1)无常(anitya),待缘而成故。(2)苦(duhkha),逼迫性故。(3)空(śūnya),违我所见故。(4)非我(anātman),违我见故。

2.集圣谛亦有四相:(1)因(hetu),其理如种子。(2)集(samudaya),同于显现之理。(3)生(prabhava),能令续起。(4)缘(pratyaya),能令成办;譬如泥团、轮、绳与水等众缘,和合而成一瓶。

3.灭圣谛亦有四相:(1)灭(nirodha),诸蕴尽故。(2)静(śānta),三火息故。(3)妙(pranīta),众患无故。(4)离(ni`sara5a),脱众灾故。

4.道圣谛亦有四相:(1)道(mārga),通行义故。(2)如(nyāya),契正理故。(3)行(pratipad),正趣向故。(4)出(nairyā5ika),能永超故。

此十六行相名虽十六,实事唯七,谓缘苦谛者,名实俱四;缘余三谛者,名四实一,四加三是为七。说十六行相之目的,为治常、乐、我所、我见等见,故修无常、苦、空、无我等行相;为治无因、一因、变因、知先因等见,故修因、集、生、缘等行相;为治解脱是无之见,故修灭行相;为治解脱是苦之见,故修静行相;为治静虑及等至之乐为妙之见,故修妙行相;为治解脱是数数退堕而非永恒之见,故修离行相;为治无道、邪道、余道、退道之见,故修道、如、行、出等行相。)

从是名为暖于觉法而生者,行者思惟共法念处,次后最初修事,共法念处相续建立,圣者名暖善根。问曰:彼法几行何境界?答曰:十六行等起观察四圣谛,行者以十六行观察四谛。彼以四行(无常、苦、空、无我)观察苦谛,此苦本无今有,已有还离故无常。三苦随逐故苦。(注:三苦tisro-duhkhatāh。依苦之性质,分为苦苦、坏苦、行苦三种。(1)苦苦(duhkha-duhkhatā),有漏行蕴中,诸非可意之苦受法,逼恼身心之苦。(2)坏苦(viparināma-duhkhatā),诸可意之乐受法,生时为乐,坏时逼恼身心之苦。(3)行苦(sajskāra-duhkhatā),除可意非可意以外所余之舍受法,为众缘所造,难免生灭迁流,故圣者观见之,于身心皆感逼恼,故称为行苦。一切有漏之行皆无常而生灭迁流,故皆为行苦所摄,则非可意之法有苦苦、行苦二种,可意之法则有坏苦、行苦二种。)

内离人故空,不自在故无我,如是亦以四行(无常、苦、空、无我)观察集谛,此集生相似果故因,能生流转故集,能牵一切生死故有,能和合不相似事故缘。亦以四行(无常、苦、空、无我)观察灭谛,此灭与一切生死相违故灭,离一切烦恼火故止,于一切法中胜故妙,能舍生死故离。亦以四行(无常、苦、空、无我)观察道谛,此道能至非品故道,不颠倒故正,一切圣足所履处故迹,出过生死故出。问曰:暖有何义?答曰:智于所知,如钻燧相研能穷尽诸有,生无漏智火,暖为相故名暖。

   是法增长已,生顶及于忍;次世第一法,依于一剎那。

是法增长已,生顶及于忍者,行者入正精进故得善助道,随顺众具增长胜进力故,暖得增长成就已,彼人修一切苦法念处,生胜善根名顶。

问曰:顶是何义?答曰:不动善根,彼住此顶时,离诸过故能入忍中,彼若不者还退住暖,如人登山,若不至顶则堕四边,行者如是,正方便相续,顶增长已,次生善根名顺谛忍。是修一切共法念处,胜进彼二法以十六行观察四谛。

问曰:忍有何义?答曰:彼于四谛无常等行,乐欲增长是故名忍,是故说顺谛忍,能除四谛增上愚,暖顶能除四谛下中愚,非增上忍增长已,次世第一法依于一剎那,忍增长已一切共法念处胜进,故生如是一切世间功德中最胜善根,彼初开圣道门故名世第一法。有说,世间中最胜故名世第一法,此法一剎那起,此行者开涅盘门已,灭与苦法忍次第缘故,一念暖顶忍及彼最上功德,此一切善根皆五阴性。

问曰:汝言世第一法与圣道作次第缘,云何是五阴性?答曰:心心数法与次第缘色心不相应行,随顺一果,是故非过。问曰:此世第一法何缘?答曰:苦谛,彼缘苦谛义也。问曰:几行?答曰:四行。若苦谛境界四行如上所说彼行此行。问曰:几地所摄?答曰:六地生,当知未来中间根本四禅。问曰:余达分善根几地所摄?答曰:余亦依六地彼亦六地,如世第一法。问曰:何故达分善根六地所摄?答曰:从彼能生见道,彼地有见道,有见道处即有此等。何以故?见道眷属故,是故如是。

   世间第一法,次必起于忍;忍次生于智,能觉于下苦。

世间第一法次必起于忍者,暖等次第生如上因分,乃至能生世第一法,世第一法次第生无漏法,欲界见苦断十使对治名苦法忍,昔所未见法欲知乐名忍,此最初无漏无碍道,忍次生于智者,苦法忍次第生苦法智,解脱道自性。问曰:此忍智何缘?答曰:能觉于下苦,下苦谓欲界苦,此二种缘如是义。

   谓色无色苦,集灭道亦然;此法无间等,从于十六心。

谓色无色苦者,色无色界苦亦如是,生忍无碍道智解脱道,圣者亦说苦比忍苦比智,集灭道亦然者,集灭道亦如是生四种,异义二忍为无碍道,二智为解脱道,此法无间等说于十六心者,此十六心须成就无间等,无间等,是见义,此十五心须是见道,最后一心是修道摄,从此名修地乃至金刚喻定,此后名所作已办地,略说三地,谓见地,修地无学地随此地建立人今当说。

  随法行利见,此在于十五;随信行非利,当知亦在中。

随法行利见此在于十五者,见道所摄十五心人,若利根者说随法行,智慧随法行故名随法行,此障不信于他义也,随信行非利,当知亦在中者,即此十五心人,若软慧者说随信行,是信他法得行义也,彼人信现在前慧随顺,与彼相违说法行。

  未离欲界欲,趣向于初果;第二舍于六,第三九无垢。

未离欲界欲趣向于初果者,此随信行随法行人,先未离欲具一切缚,至决定,分名向须陀洹果。第二舍于六者,欲界修道所断烦恼分别九种,所谓下下下中下上,中下中中中上,上下上中上上,彼信行法行人在凡夫地,已六种烦恼后入决定,是时说向斯陀含果,第三九无垢者,若九种烦恼后入决定,是时说向阿那含果。

  若至十六心,是说住于果;软见信解脱,净见说见到。

若至十六心是说信于果者,在十六心道比智相应彼起,若利根若软根俱说信果,先未离欲须陀洹果,离六种欲斯陀含果,离九种欲阿那含果,软见信解脱者,若软根者向地中名信行,彼住三果名信解脱,净见说见到者,彼利根者住果名见到。

    未尽修道断,当知七往来;家家有三尽,彼住须陀洹。

 

四、认识四圣谛心法

《四谛品》第二十五云,闻如是:一时,佛在舍卫国祇树给孤独园。尔时,世尊告诸比丘:「当修行四谛之法。云何为四?所谓初苦谛,义不可尽,义不可穷,说法无尽。第二者苦习谛,义不可尽,义不可穷,说法无尽。第三者苦尽谛,义不可尽,义不可穷,说法无尽。第四者苦出要谛,义不可尽,义不可穷,说法无尽。

「彼云何名为苦谛?所谓苦谛者,生苦、老苦、病苦、死苦、忧悲恼苦、怨憎会苦、恩爱别离苦、所欲不得苦,取要言之,五盛阴苦,是谓名为苦谛。

「彼云何名为苦习谛?所谓习谛者,爱与欲相应,心恒染着,是谓名为苦习谛。

「彼云何名为苦尽谛?所谓尽谛者,欲爱永尽无余,不复更造,是谓名为苦尽谛。

「彼云何名为苦出要谛?所谓苦出要谛者,谓贤圣八品道,所谓正见、正治、正语、正行、正命、正方便、正念、正三昧,是谓名为苦出要谛。

「如是,比丘!有此四谛,实有不虚,世尊之所说,故名为谛。诸有众生,二足、三足、四足,欲者、色者、无色者,有想、无想者,如来最上。然成此四谛,故名为四谛。是谓,比丘!有此四谛。然不觉知,长处生死,轮转五道。我今以得此四谛,从此岸至彼岸,成就此义,断生死根本,更不复受有,如实知之。」

尔时,世尊便说此偈:

「今有四谛法,如实而不知;轮转生死中,终不有解脱。

    如今有四谛,以觉以晓了;以断生死根,更亦不受有。

「若有四部之众,不得此谛,不觉不知,便随五道。是故,诸比丘!当作方便,成此四谛。如是,诸比丘!当作是学。」

尔时,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

 

五、帕奥禅师所提七觉支 

要如何平衡七觉支呢?七觉支可分为相对立的两组:择法、精进、喜这三觉支是一组;轻安、定、舍这三觉支是另一组;而念觉支则处在中间来调和这两组。择法觉支即是以善巧方法,清楚地了知气息;精进觉支即是努力于觉知气息;喜觉支即是对气息感到兴趣与欢喜。当内心倾向于懈怠或昏沉时,正念要立刻觉察,并且加强择法、精进、喜这三觉支,以便将不活跃的心策励起来。轻安觉支即内心保持宽松舒坦;定觉支即一心专注于气息;舍觉支即平等中道,不忧不喜,不执着得失。当内心倾向于掉举或浮躁时,正念要立刻觉察,并且加强轻安、定、舍这三觉支,以便将太活跃的心抑制下去。当这两组觉支达到平衡时,心调整到恰好,不浮也不沉,能够稳定地向前进展。正念觉察到这种情况,此时既不需要策励心,也不需要抑制心,只要不干涉地旁观而已。如此平衡五根与七觉支时,就能排除五盖,顺利地提升定力。

定力提升到相当程度时,禅修者往往会经验到各式各样的光明,甚至感到自己的定力受到光明的干扰。这些光明是修定过程的自然现象,只要不去理会它们,一心只专注于气息,渐渐就会习惯。习惯之后,不但不会再受到干扰,而且由于光明的缘故,禅修者能更清楚地觉知气息。

如果禅修者的定力达到相当稳定的程度,每支香都能持续不断地专注于气息至少一小时,如此连续维持三天以上,通常禅相不久就会出现。所谓的「禅相」就是修行禅定时内心专注的对象。安般念的禅相是由气息转变成的。当气息转变成白色或光亮时,那就是禅相;但是还不要去注意禅相,而应继续专注于气息,因为刚开始的禅相通常还不稳定。当气息转变成光亮的禅相而且稳定,禅修者专注于气息时,自然而然就专注在禅相上,这时就让心继续专注于禅相,而不再去注意气息。刚开始专注于禅相时,禅相可能持续不久。当禅相变得暗淡无光时,就再度专注于气息,培育定力。当定力提升,气息再度转变成光亮的禅相而且心自动地专注于禅相时,就让心继续专注于禅相,不再理会气息。如此一再地练习,使专注于禅相的时间愈来愈长。在此过程中,有时心与禅相融合为一,一心只有禅相,没有第二念,那就是安止定。进一步应当练习入于安止定中愈久愈好。

站立时的修行方法与静坐时差不多,都是保持宽松舒坦,觉知气息。行禅时最好先站立在经行道的起点,闭上眼睛,觉知气息。等到心平静下来,能觉知气息之后,才微微睁开眼睛,开始起步慢慢地向前走,同时继续觉知气息。走到经行道的另一端时,站立在那里觉知气息一会儿,然后慢慢地转身,同时继续觉知气息……如此来回地行禅。躺卧时也是保持宽松舒坦,觉知气息。如此,不只是在静坐时培育对气息的觉知而已,而是在行、住、坐、卧等一切威仪中,从清晨醒来到晚间入睡之间的所有时刻里都尽量练习觉知气息。「一分耕耘,一分收获。」若能如此掌握正确的要领,勤修不懈,大家就很可能在这次禅修营期间证得禅那,乃至达到更高的成就。

(待续)

   


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