A24WLOTUS.JPG (4513 bytes)  試解《解深密經》的奧祕(2-4)
             
勝義諦相品第二
          (本篇文章為張玄祥居士所撰,未經同意,請勿引用轉載。)  


二、解深密經勝義諦相品第二()

【解甚深義密意菩薩,告如理請問菩薩曰:善男子!一切法者略有二種,一者有為、二者無為。是中有為非有為非無為,無為亦非無為非有為。】

一切法包括有為、無為及不可說法如上述,解甚深義密意菩薩言,一為有為,一為無為,但菩薩處有為中,要觀是中有為非有為,也不應觀全是無為;或處無為中,不應觀無為是絕對無為,亦非絕對有為。總之,菩薩觀一切法,不應執一切法,處有為事不應有有為想,應以無為觀之;處無為境亦不能不知一切法起滅真實。如理知者是為大菩薩、不退轉菩薩。

進入第二段,開始解釋解甚深義密意菩薩所講內容。「善男子!一切法者略有二種,一者有為、二者無為。是中有為非有為非無為,無為亦非無為非有為。」一個究竟的菩薩對一切法,不能講說有為、不能講說無為,也不是說有、也不是說沒有,所以稱無為。然對無為來講:不是說無為,也不是說無無為;對有為來講:也不是說有為,也不是說無為。這個意思是:不要把心住在有為、無為相上,至菩薩究竟的人就是這個樣子。所以說一者有為、二者無為,在有為中,要觀是中之有為非有為非無為,無為亦非無為非有為。簡單講,這是不是不住一法?就是不住一法,這樣才是真正守住真空。

「不住一法守真空」,所以你自性真如應緣,然後無為,無為就無為,卻也不執著無為;如果心現一切法該有為,有為就有為,不稱無為。這樣隨心自在地去利益眾生,這才是菩薩、修證到最究竟覺的人,所體會到的一種境界。對一般修行的人來講,還沒有完全悟得解脫者,也可以這樣去培養不住一法、不在善惡之間執著的能力。對自己的解脫來講,也可以做到不執著於對某些事情不做,不執著某些事情一定要做,能隨緣這麼去運轉,又可以自在無礙。所以這個道理懂了,就知道:「喔!究竟菩薩是這麼學的!」

慢慢學會做到不住有為、不住無為;對有為不害怕有為、對無為不堅守無為;或者無為相現起你也不說不好,有為相現起你也不說不要。這麼隨緣自在地去應付的話,你自己就很自在。所以開宗明義的這兩句話就很重要,把你心的境界這麼標榜出來,有為、無為之間,「是中有為」,不看成是有為,也不看成是無為,在無為之中,也不是無為。那現有為相也可以,但是不要當作有為。

這樣簡單講,就我們講不住一法,真正守畢竟空的境界,所以菩薩要幫助別人、要利益眾生,要有這種圓融的體會跟能力,才有辦法去利益眾生,不然就像阿羅漢解脫了,解脫了自己自在而已,祂沒有辦法理解有為、無為,祂喜歡無為,無為就很清淨。菩薩要學到「有為」中又有「無為」的修證,這樣你就可以自在,可以做很多的佛事都不會罣礙。佛祂為什麼講這麼深的道理?我們要理解,從觀念、從一切法中去超越是最真實的,不是去逃避、不是去否定,這才是最究竟的佛法。

總之一句話,菩薩觀一切法,不應執一切法,不應執有為法、不應執無為法,處有為事不應有有為想。你在面對因緣起法的時候是有為,在講經說法也是有為,你不能去罣礙,這是處有為事不應有有為想,應以無為觀之,不執著放下就是無為;處無為境,亦不能不知一切法起滅真實。不必用心、不必用語言去做的事情,你處一切有為境,可以用無為心去面對,輕鬆自在,不要說無為無為。如理知者是為大菩薩、不退轉菩薩。

上次我們講什麼叫不退轉,就是你有能力不住一切法,現在是進一步解釋一切法有為、無為法,怎樣叫不退;再分析什麼叫有為、什麼叫無為,進一步要把經典這些概念細說清楚。

 

有為梵語 sa3sk4ta,謂有所作為、造作之意,又稱有為法。泛指由因緣和合所造作之現象;狹義而言,亦特指人的造作行為。亦即一切處於相互聯繫、生滅變化中之現象,而以生、住、異、滅之四有為相為其特徵。相對於此,永遠不變而絕對存在者,則稱為無為法。據《俱舍論光記》卷五載,因緣造作稱為「為」,色、心等法從因緣生,有因緣之造作,故稱為有為,因此有為亦為緣起法之別名。小乘著重以有為來說明人生無常,大乘則擴大為對世界一切物質現象與精神現象之分析,說明性空、唯心之理。

有為梵語叫sa3sk4task4ta是作為,你現在會悉曇了,能夠知道s是如如、是諦,那有諦或者是造業的諦。k是造業,裡面又有4,這個4可以講是有點神通、自在無礙的意思,ta是如如。sa3sk4ta是一切有為。菩薩住一切有為中,又觀它無為。從這個梵字的組合上,又叫做六合釋,目前悉曇課還沒講到,這裡先提一下。一個字詞當有六種組合,組成成分中有主要的、次要的,或者是彼此對等的。比如說山、水,山跟水是兩個不同的東西,山是山,水是水,但是合起來就變有山有水,是可以讓人家去遊玩的景致,像這類組合就是六合釋。

例如這裡sa3是一個字,sk4ta是一個字,由這兩個字來組合出一個意思。sa3是有總稱、有一切的意思,或有其它sa的意思,sa就是諦,或k4,有時候k4ta彼此的變化很多,或者是k4ta這些唸法、寫法不大一樣,k4ta或者讀做迦囉多。所以你在學悉曇、研究咒語之間,去看它的語詞變化,愈看就愈有概念、愈熟悉,會發現其有規則可循。你慢慢深入研究,看到梵字時,像這個sa3sk4ta,你就要進去裡面看。比如說,sa3是什麼?裡面有mama也是大空,另有ka、有4、有ta,有這幾個名相,字句組合在一起就是一個有為相,所以這裡面透露了何謂有為相。能以無為的心態去面對它,這裡面就是講空的一面。

謂有所作為、造作之意,就是有為,又稱有為法。泛指由因緣和合所造作之現象。這「因緣」二字很重要!如果不是因緣所起的法,那是你的妄想,這種不能當有為法;有為法就是有因緣來了,(比如說有人來問問題而你回答),你以語言演說就是有為;或者有外在的障礙來了,冤親債主來了,你就能體會到身心受影響,這就是有為相。假如你用無為心去應對,那這個境就不成為境。所以這一段注重在因緣和合。如果不是因緣和合的,那不算是一個有為法,是你自己在那裡打妄想,沒有因緣而你自己在打妄想,這不屬於有為法範圍。所以有為法就有主、有一個對象,是世間因緣所產生的事情。

狹義而言,亦特指人的造作行為。如果你的行為去影響到第二者,就是所謂的造業,當然影響到第二者,可分成好的影響與壞的影響:壞的就是你欺負他,你對他做不利的行為;好的是你開導他、誘導他,能夠讓他學好的東西。但這個善惡,這些所謂的造作,是一般人在講的;若從佛法上來講,則不偏向於什麼善惡,因為無論善惡都要跳脫,畢竟連有為、無為都要跳脫了,那麼善惡更要跳脫,不要有分別想。

亦即一切處於相互聯繫、生滅變化中之現象,如果因緣所現起的一切相,在兩造之間相互聯繫,然後生起心法、一切有為法,有生就有變化,有變化到最後總會滅,所以生滅變化中的現象,就是有為法。以生、住、異、滅,(有時候講成、住、壞、空),這四有為相為其特徵。所以有為法離不開成住壞空、生住異滅四相,成住壞空、生住異滅,這都是有為相的四相。因緣起法,法的過程之間是住,住中有變異,有變異就有滅,滅後入空,這些是有為相的特徵。此即上記所謂的有為法之四個基本特徵,稱為四有為相。此外,亦有將住、異二相合併為一,而立三有為相。因為住法住的時候,之間就有變化,還有異,所以講成住壞空裡面就沒有異。

相對於此,永遠不變而絕對存在者,則稱為無為法。回過來講,跟有為法相對的,永遠不變的存在的空體,就稱為無為法。就是你守住空寂,也可以面對一切境,都不會起心動念相應,都不會罣礙,都不會貪著。不恐怖、不喜愛…等等法,心都不起,這就是所謂的無為法。所以雖處有為相但是心不動,這就是處在無為的境界,所有的聖者都是這樣子。比如除非眾生有善因緣要開導得度,佛才會化應化身出去;菩薩依其能力,有時候應化身,有時候親自造訪開示等等,這些都是屬於有為。

據《俱舍論光記》卷五載,因緣造作稱為「為」,如果沒有因緣造作是妄想,實際上不屬於有為法。色、心等法從因緣生,我們的色身五根是色法,受、想、行、識這五蘊之後四根就屬於心法。所以這個五蘊身有因緣之造作,才屬於有為法。所以有為法,一個是你主動的去造業,一個是你被動的由於因緣來,而起心相應、起法相應、起色心法相應……等等,都是有因緣的造作。因此有為亦為緣起法之別名。佛法講的都是緣起,「諸法從緣起,如來說是因,彼法因緣盡,是大沙門說」,學大乘解脫道的都要學這一偈頌,這首偈語也變成一種佛法。

再來看小乘,著重以有為來說明人生無常,常、樂、我、淨,總是要有一個名相對象,所以常、樂、我、淨的對象就是把人生的不如意、無常這麼來觀,從人生無常之中,來體會一個常的空性。能夠守住無為,那就是快樂的,所以得到真正的自我,可以確實的住在清淨無為中。小乘修行人,就是這麼去得到自己內心的自在;大乘則擴大為--對世界一切物質現象與精神現象之分析,不是只有否定,不是看人生無常就否定它,而是進一步地去分析因緣、精神與物質的現象,來說明空性,與空性之間對緣起一切心法。當然菩薩要學習無所住一切有為無為法,雖然了解了、分析了,以後還要學觀一切法有為無為,有為時:不當有為相、也不當無為;無為時:亦不看成無為、或者是有為,是如此地自在無礙。

 

有為法乃無常之法,於每一剎那皆在轉變、遷移,故又稱為有為轉變。復次,言有為法為無常者,係因凡有為法皆具有生、住、異、滅四相,此即上記所謂的有為法之四個基本特徵,稱為四有為相;此外,亦有將住、異二相合併為一,而立三有為相。

再來看,有為法乃無常之法,因為一切法會變遷,沒有一個常性,所以只要因緣起法都是無常的,緣滅法就滅,諸法從緣起,緣滅法滅,若緣不滅法就在變異,一直變異變異,變到緣盡了,法也就滅了。菩薩要學習觀這種法,然後在面對因緣之中,能夠無住,這是很重要的觀念。所以在每一剎那,皆在轉變、遷移,故又稱為有為轉變。每遇到一件事情,只要沉得住氣一點,因緣就轉過去了,就不會如實的發生不如意的事情。你有感覺,若能慢半拍,什麼事情都慢半拍,這個因緣就錯過去了。

所以在轉變遷移之間,你用無為去面對,自己可以解脫。你如果主動要教化眾生,當然主動出擊造業,你也知道講完就完了,過去就過去了,這個就是轉變以後就會滅掉。復次,言有為法為無常者,怎麼說有為是無常呢?係因凡有為法皆具有生、住、異、滅四相,這剛剛已經講過了,此即上記所謂的有為法之四個基本特徵,稱為四有為相;此外,亦有將住、異二相合併為一,而立三有為相,這也是剛剛講過的。

 

無為梵語 asa3sk4ta,無造作之意,為「有為」之對稱。即非由因緣所造作,離生滅變化而絕對常住之法,又稱作無為法(asa3sk4ta-dharma)。原係涅槃之異名,後世更於涅槃以外立種種無為,於是產生三無為、六無為、九無為等諸說。三無為者指虛空、擇滅、非擇滅等三種無為法;六無為者前三再加不動無為、想受滅無為、真如無為;九無為者即:擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為、空無邊處無為、識無邊處無為、無所有處無為、非想非非想處無為、緣起支性無為、聖道支性無為等。

什麼叫無為法?梵語 asa3sk4ta,前面加一個aa是否定、是空無,所以在有作業之間,觀它本不生,就是無為,就是有為法來的時候,你安住心,不動!你的自性能自在面對它,現無為相,就不相應,無造作之意。一般人沒有辦法做到,一般人因緣來了隨緣應緣,所以煩惱無量。所以只有這些聖人,聖者是用聖智聖見來學習無為,底下會提到聖智聖見,地前菩薩、地上菩薩都是一樣的,用這種所謂解脫法,就是聖智聖見。

無為是「有為」之對稱。即非由因緣所造作,就是有因緣來你自性也不動,不造作,這要有心人才能做到。一般人說有無為法,你也不知道是不是叫做無為法,碰到事情躍躍欲試,無為法是自性離生滅變化而絕對常住之法,誰可以做到?只有聖者,聖者還有次第之分、階級之分,分做得好的跟做得不好的,所以像如來是最清淨覺,祂的無為法當然是最靈光,一般人是沒辦法作到生滅變化而絕對常住之法。

所以三種無為、六種無為、九種無為都是在修自性,不去應一切因緣而起法,就是要修行、要用功,不是光講無為法:「哦,無為法,我懂了!」懂了有什麼用呢?懂了你卻做不到!所以無為法對你還是很陌生,不知道怎麼去做。如果「法」加上去的話,就是asa3sk4ta-dharma,這就是無為法,原係涅槃之異名。所以證得無為就有涅槃,而究竟無為,不是次第。比如說虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為、真如無為……等等的,要真的做到真如無為,才是真正的涅槃。後世更於涅槃以外立種種無為,所以才有不同。

為什麼要立不同的無為?是種類不一樣嗎?不是!是境界不一樣,境界有高低,所以才會有不同的名稱,所以有的立三無為,有的立六無為,有的立九無為,剛好是「三、六、九」。這是各宗各派他們依據經典之不同,所建立的一些無為。所以哪一個時候,比如說擇滅無為,你對哪一些法,選擇性的對它不起相應,不選擇性的跟它相應,這是擇滅非擇滅,這個就是還不究竟的時候,慢慢來啊!哪一些法,比如說你跟壞的、不好的行為不相應,認為說:「我不想要學這個。」用戒律來讓自己進入無為境,似乎要做又不敢做,這麼地守住你的自性清淨無為,那就是選擇性,這過程會如此,再往後會深入說明。

「三無為」者,指「虛空、擇滅、非擇滅」等三種無為法,下面會解釋,現在先懂一下名相。這個在《金剛經》裡也提過。《金剛經》講六種無為,是標準的六種無為。「六無為」者,前三再加「不動無為、想受滅無為、真如無為」,最後要得到的就是真如無為。以真如性面對一切有為法,你能夠無為,除非你自己要去利益眾生作有為相,做之間又有真如無為的修證,所以你度眾生之間沒有度眾生想,這就是菩薩最高的境界!再來「九無為」者,即「擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為」,虛空無為再細分為─空無邊處無為、識無邊處無為、無所有處無為、非想非非想處無為」,這後面就是「四空處定」,那麼虛空無為本來列在六無為裡面,所以等於是五個,五個(六去一)加四空處定就變九個。

其實在解脫道來講,九無為是不究竟的,「空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處」,這四個無為法中,只有「無所有處」是佛教徒要去學的解脫法,「無所有處」是處一切境不用心、不用自性跟它相應,不住空、不住有。有的修行者衝過頭了,就進入「非想非非想處定」,這是無色界有頂天、世間法有頂天最高的,壽命五百三十七兆年,沒有辦法真正得到佛教的涅槃。所以佛教修解脫的話,要從無所有處定進入,不要衝過頭了。釋迦牟尼佛幾個月之間就修到非想非非想處定,還是沒有辦法究竟悟到佛法,所以才有雪山六年苦修,還是沒有證得如來境界,後來才放棄苦行。以上「三、六、九」的內涵、名稱,稍微聽懂一下。

 

諸派論說如下,於小乘各部派中,說一切有部立擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為,合為三無為。大眾部、一說部、說出世部於三無為之外,立空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等四無色處,及緣起支性(十二緣起之理)、聖道支性(八聖道之理)等,總為九無為。化地部則以不動、善法真如、不善法真如、無記法真如取代四無色處,亦作九無為之說。大乘唯識家於三無為外,別立不動、想受滅、真如,合為六無為;或開立真如為善法、不善法、無記法,而為八無為。然無論開立為六無為或八無為,非謂無為有多種別體,而係斷除我、法二執所顯之一種法性;復以此一法性從所顯之諸緣而稱種種之名。準此而言,真如、法性、法界、實相等亦皆為無為法。又以涅槃而言,上記三無為中之擇滅無為、六無為中之真如無為即涅槃;而涅槃乃一切無為法中之最殊勝者。

再來,諸派論說如下,於小乘各部派中,說一切有部立「擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為」,合為三無為。上面講過,這些小乘的派別有十幾個,裡面的大眾部、一說部、說出世部這三個派別,於「擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為」三無為之外,立「空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處」等四無色處,及緣起支性、聖道支性(八聖道之理)等。「緣起支性」就是十二因緣之緣起的道理,第二個「聖道支性」是八聖道的道理。這前面三無為加四無色處,再加緣起支性跟聖道支性,就變成九無為。化地部則以「不動、善法真如、不善法真如、無記法真如」取代四無色處,他們也有所謂九無為的說法。善法真如就是我們真如性遇善法會起作用,就會去做善事,有的守戒也是善法;不善法像違逆戒律、或者是損人不利己、或者損人利己,都不對。所以化地部是以不動、善法真如、不善法真如,以及不善也不惡之無記法真如,來取代四無色處,也仍是九無為之說。

大乘唯識家於三無為外,別立「不動、想受滅、真如」,合為六無為;或再把真如開立為「善法、不善法、無記法」,而為八無為。然無論開立為六無為或八無為,都不是說無為有很多種體性;體性是一樣,一個而已!係斷除我、法二執所顯之一種法性。可以說,體性法性只有一種,但所現的不同境界,則因派別之不同、理解之不同,所以名稱就不同,這是修行人在過程中所具有的必然性。因為每個人的境界不會一下子就到達最好的,所以便有階段性不同真如的名稱出現。「復以此一法性從所顯之諸緣而稱種種之名」,從這一法性,所現種種的不同無為現象,給它安一個名字,什麼名字、什麼名字……。所以世間禪定也有無為法,就連色界天裡也有少量的無為法,比如清淨,無為的對稱就是清淨,我們要稍微理解一下。

然後準此而言,真如、法性、法界、實相等,亦皆為無為法。尤其後面十二種真如無為,都是如來的十二種真如性所現的一切。利益眾生的境界,都是屬於無為法。而以涅槃而言,上記三無為中之擇滅無為、六無為中之真如無為即涅槃,而涅槃乃一切無為法中之最殊勝者。當然涅槃也有分,如parinirv25apari為圓滿、完全之義,音譯為「般」;再加上mah2,即是mah2-parinirv25a大般涅槃,這是只有釋迦牟尼佛才能證得的。

 

菩薩如何做到有為非有為非無為,無為亦非無為非有為?就是要學習無住,能不住一切法,始能生智、生慧,培養無上菩提性。無住梵語aniketa。住,所住之意,意為住著之所。指無固定之實體;或指心不執著於一定之對象,不失其自由無礙之作用者。又稱不住。將無住引申為否定固定狀態之用語,故謂「一切諸法無自性,故為無所住」。蓋事物不會凝住於自身不變之性質,人之認識亦不應以固定概念作為其固有本質。般若理論據此作為諸法性空之重要內容。《摩訶般若波羅蜜.序品》載,菩薩行般若波羅蜜時,不應色中住,不應受、想、行、識中住。此因諸法均處於因緣聯繫與生滅無常中,故不應住。

菩薩如何做到「有為非有為非無為,無為亦非無為非有為」?就是要學習無住,不住一切法,有為無為一切法無所住,住無為中有有為法、住有為中有無為想,這樣你就可以自在。要學習這種能力,能不住一切法,始能生智、生慧,培養無上菩提性。你如果住有為法,就要配合無為去運轉,不然你會造業,或者會起煩惱;你如果住無為法,無法利益眾生,所以你還是不要一直覺得或標榜無為的好處,該做的事就去做,在做之中又沒有執著,有為中有無為想,這樣才是無住。什麼叫無住?梵語是aniketa,這是一個字拆不開,梵文查字典有時候你要查很多,這keta有時候是從jita變過來,發音不順,所以就變成ke

aniketa無住,a是說無、本不生,na是一切相無我,na有兩種意思,你用na字觀的時候,na不是只有否定,否定裡面就有無我、無我相,ma 是我、na是無我,這兩個是可以相對,na又是名相、名詞,所以一切世間相都有名,名不住名,這是真的無色、無我、無法。i是諸根、或者是根本一切法,ka是一切業、也是你所造的、所求的一切業,ta是如如相。所以,aniketa合起來看,a掛在前面,以a字觀來看,後面的都不用看,就是無,無住。「住,所住之意,意為住著之所」,指你住在的場所。無住,無固定之實體,你住在空性的這個場所,它沒有固定的實體;或指心不執著於一定之對象,面對一切法不執著;不失其自由無礙之作用者,叫做無住,又稱不住。

你做不到無住,就是五根不清淨;五根清淨了,對外起碼做到無住,而進一步要對內心的一切心起滅起滅,也都無住、不在意。執著起的話,不要執著。有很多人執著工作上的原則、主觀意念,隨業流轉。有時候你要細細去分析自己的行為執著,看看這樣好嗎?對嗎?無住亦引申為否定固定狀態之用語,一切諸法無自性,因為有為法它會滅,如果有自性的話不應該滅,因為無自性,所以因緣盡了它就滅,那它的法起是依因緣而起的,不是真正有實際一個自性體,所以能夠無所住。你能夠客觀、能夠不執著,這法當然就無所住。蓋事物不會凝住於自身不變之性質,事物它本身不會永遠不變;人之認識亦不應以固定概念作為其固有本質,有時候你碰到事情,該做或者不該執著,你就要去思惟。若你一直執著你的觀念、你的對的,什麼的……,執著固定概念作為本質,那你一件事情永遠辦不好。

般若理論prajña據此作為諸法性空之重要內容,因為它沒有一個固定概念、沒有本質,沒有自性,所以在摩訶般若波羅蜜這<序品>裡面有記載說,菩薩行般若波羅蜜時,不應色中住,對一切色法不要在上面有所住,也不應在受、想、行、識心法上有所住。感情作用是受法,憂喜苦樂捨是受法;起心動念、胡思亂想、或者正思正想,都是想;行陰心,因果輪迴深沉的種子形相,因緣成熟會現給你見,行陰現起時不要住於中,就是我們真正的心,有所覺知也不應住。此因諸法均處於因緣聯繫與生滅無常中,所以不應住。你要學解脫法,就知道在因緣延續之間,無住,那它慢慢就滅掉。因緣滅,在無常中總會滅,所以你因無住,就可以解脫。所以不住色生心,不住受、想、行、識生心,同樣的意思;不住也好,或者,住、不住這些生心,意思都一樣。

 

又《大智度論》卷四十七闡釋無住三昧:「無住三昧者,是三昧名無住三昧,住是三昧中,觀諸法念念無常,無有住時。」故無住實為現象之共性,但於理論之運用上,亦常作一切現象之本源,成為真如、法性之另一稱謂。《維摩詰所說經》觀眾生品中之從無住本立一切法,僧肇大師於注維摩詰經卷六詳釋之:「法無自性,緣感而起,當其未起,莫知所寄;莫知所寄,故無所住;無所住故,則非有無,非有無而為有無之本。」中觀學派並以無住之空性作為因果報應一切法得以成立之證明,《六祖壇經》更進一步認為於諸法念念不住,即可使思想不受束縛,而得解脫。

《大智度論》卷四十七裡面,闡釋無住三昧,怎樣叫無住三昧?三昧sam2dhi是正定。三昧中有名叫無住三昧者,住是住於三昧中,在這種定中,觀諸法念念無常。如果你提起一正念覺知去觀照它,它念起念滅,就算壓不住它,它念念無常,你看著它,暸知它也在罣礙、也在牽連、也在怎麼樣……,你無住、它也無住,到最後這些念總會滅掉。就怕你起心動念,你忘記觀它,就跟它同流合汙這麼去胡思亂想,就無法入無住三昧。

故無住實為現象之共性,現象就現象,你在學解脫法時,當然不要住在這個現象跟它同一共性;但是你在行菩薩道時,理論上、應用上,你總還是要用到它,你還是要跟諸現象共起自性相應。所以觀常作一切現象之本源,你要知道一切現象它的根本源頭是什麼,細心、盡心地去看它,如果能夠使真正如實體的共性現起的話,那你就算是了解法性了。所以可以無住,所以說無住實為現象之共性,你在跟一切有為法之間,同一個現象存在的時候,有共同性;但是你又無住於上,無住此法之上,你就有得到三昧了。

《維摩詰所說經》裡面觀眾生品中有提到:無住本立一切法,如果你有能力做到無住的話,你內心就可以跟虛空一切因緣緣起一切法,因為我們的心不淨,所以沒有辦法像如來遍虛空界的法身,同起一切法,在同起一切法的共性當中,又能無住,那是大菩薩、如來的境界,我們要了解、要學習。如既能無住、又能去掉執著、又能清淨汙垢,你就能夠了解一切法無住,可以根本地成立一切法在你心中,因為外世界就是你的世界,你內心的世界就是外面的世界。僧肇大師對此,在《維摩詰經》卷六中解釋說:「法無自性,緣感而起,當其未起,莫知所寄;莫知所寄,故無所住;無所住故,則非有無,非有無而為有無之本。」

「法無自性,緣感而起」:為什麼法無自性?因為自性它無常,它是空性中因緣起的法,它沒有自己的自性,是從空性假借空性起法,這法因緣滅了,它就沒有了,所以它沒有自己的自性。有因緣了,感覺了,就起一切法。這麼去看的話,你就能夠稍微了解法起緣滅的道理。「當其未起,莫知所寄」:你要成就解脫道,當起因緣感知的時候未起,你莫知所寄,內心不要執著它、不要有所寄託,你就不會跟這個法生起以後相應,以免相應以後執著,執著以後變成一種煩惱。所以當法要起未起的一剎那之間,不要有所寄託這個法上,你就能夠無所住,這中間有一個覺知,有一個緣起的法,如果你這兩個還不現起來的話,你沒有辦法去了解什麼叫莫知所寄,因為你本身就跟它攪放在一起,怎麼莫知所寄?或有時候妄念妄念,你不理它,它倒好像真的一樣在你心裡起滅起滅,如果你冒個根本沒有意義的事情,你認真的看著它,它還在冒,冒一次兩次就不見,為什麼?

「莫知所寄,故無所住」:你跟它無所寄,你無所寄託,沒有寄託,它就沒有根,沒有根就不長久,晃一、兩次以後就沒了,這就是你清醒過來的時候。各位常常在起一些無聊的念頭,或者根本不相干人的名字。像最近熱門人物,這些政治人物,你常這麼冒冒冒,但政治人物跟你有什麼關係?如果會冒,你看著它:「你在冒什麼」,它再冒一、兩次就沒有了。為什麼會冒?因為你知道有所寄,所以跟它綁在一起,它就冒冒冒,冒的太厲害、很過分,你就說:「冒什麼!」用覺知正念觀著它以後,它無所住,無所住它自然就滅了。

「無所住故,則非有無,非有無而為有無之本。」如果還動、還冒起,冒來冒去的,那是真的有因緣,跟自己隨便想的、沒有因緣的、胡思亂想的不同,那種是會滅。但如果因緣感召起一切法,像有冤親債主來、或者有什麼東西來,你感召了這些法,雖然你莫知所寄,但它還在動。但因為你莫知所寄,所以能無住,在無住中,雖然有法,你照樣可以做到非有無的觀念。非有無也就是無的根本。所以在一切法中生滅生滅都隨它,你不跟它相應,無所寄託,就能夠住無所住,這修行在實際上就是這麼去練的。

如果你還沒有氣機,還做不到自性現起來,當然講這些你很難去體會,都是透過文字相這麼摸索:「怎麼有一個覺知、有一個正念?然後有一個妄想心?然後彼此對立在心中?」你沒有這些現象起的話,你沒有辦法如實了解。這裡所講的經對象都是大菩薩。能夠聽到《解深密經》,你起碼有這些體會,聽起來才會真正了解這部經的重點在講什麼--何謂有為、無為?怎麼住無為,而又不害怕有為相?怎麼住有為相,又不一定要守住無為?能這麼去磨練的話,才是一切法無所住。中觀學派並以無住之空性作為因果報應一切法得以成立之證明,無住之空性是我們的本體,因為有怕空,所以因緣來了,它感召因緣報應就起一切法,所以果報就成立了,但是你要解脫也是從這裡面去學,住有為沒有有為想、也沒有無為想;住無為也沒有無為想、更不會有有為想,這樣你就可以真正做到超越一切法。

《六祖壇經》也說了,「於諸法念念不住,即可使思想不受束縛,而得解脫」。諸法在心中念念不住,不住是它念頭不會停,不是要叫它停,是諸法雖念念起滅起滅,但是你的覺知心不去執著、不去住在這個諸法念念上面,這樣你的思想不受束縛,也照樣可以應用你的思惟,用你的心起心滅,應用你的自性空感召一切因緣,但是因為你無住,所以可得解脫。這是八地菩薩才有辦法做到,小乘行者就很怕它起心動念相應,沒有辦法超越「一切法中無住」。念念起滅起滅,你看著它又跟它不相關,又知道它在冒什麼,此乃大乘菩薩要學習的。

 

不住有為、不住無為即是無住處涅槃,梵語aprati=6hita-nirv25a,又稱作無住涅槃。為唯識宗所說四種涅槃之一。即不住於生死、涅槃之涅槃,稱為無住處涅槃。菩薩以大悲憐愍有情,故不住涅槃;又以般若濟度有情,故不住生死,此無住處涅槃,即指菩薩之涅槃而言。

不住有為、不住無為,前文介紹過有為、無為的現象,回歸本節專講不住,就是不住有為、不住無為,就成無住三昧,即是無住處涅槃。有這種能力的菩薩,就是已經住在沒有特定境界的涅槃處上面。所以如果是絕對涅槃的話,就是不起心動念應一切法;現在菩薩是要度眾生,又要知道有為、無為的現象,在有為、無為中要無住,這就叫做圓滿的無住處涅槃,梵語aprati=6hita-nirv25a=a就是鈍性,6ha是長養,鈍性長養這個如如性。或者aprati=6hita是無礙、無染著,對你的鈍性能夠無礙、能夠清淨,這樣才能夠進入nirv25a涅槃,所以整個又稱作無住涅槃。你也可以自己思惟nirv25a在講什麼,用悉曇梵字去分解一下。na是名相,va是無言說,v2長音是寂靜,有說等於沒說,ra是塵,總體來講就是一切名相一切根所起的法是一切塵,裡面都有空的體會,就住在無住上,這就是無住涅槃,為唯識宗所說四種涅槃之一,即不住於生死、涅槃之涅槃。小乘的修行者住於涅槃,所以他心可以如如不動。

「菩薩以大悲憐愍有情,故不住涅槃。」菩薩不畏生死、不愛涅槃,不住於生死涅槃之上,所以才真是無住處涅槃。祂既有能力不住涅槃中,而在生死中也能有涅槃相,所以才有辦法去度化眾生。「又以般若濟度有情,故不住生死。」般若,梵語 prajñā就是觀一切法「無所有、不可得」的能力jñ2是智慧,前面加上pra則表示親近、有這種智慧。有這種智慧,對一切有為相沒有有為想,亦不執著無為。因為無為中不去特別的喜愛無為;有為相起,用無為觀它。祂有這種般若的智慧,才能這樣來救度一切有情,不住生死。所以菩薩祂不住生死,才有能力來人世間或六道中示現,生生世世行菩薩道。「此無住處涅槃,即指菩薩之涅槃而言。」因為菩薩祂也無住一切時間,所以祂能夠忘記時間到底多久,不論三大阿僧衹劫是否成佛,祂也不會去想時間到底怎麼樣,因為都不住有為、不住無為,還想什麼時間?這個概念以前我們就講過了。

 

 

【如理請問菩薩,復問解甚深義密意菩薩言:「最勝子!如何有為非有為非無為?無為,亦非無為、非有為?」解甚深義密意菩薩,謂如理請問菩薩曰:「善男子!言有為者,乃是本師假施設句,若是本師假施設句,即是遍計所執言辭所說。若是遍計所執言辭所說,即是究竟種種遍計言辭所說,不成實故非是有為。」】

再來看另外一段。如理請問菩薩,復問解甚深義密意菩薩言:「最勝子!如何有為非有為非無為?無為,亦非無為、非有為?」祂還不大清楚、或者是清楚了,明知故問,總是要有問答,經典成立,要利益後人。解甚深義密意菩薩,謂如理請問菩薩曰:「善男子!言有為者,乃是本師假施設句」,這裡不會去講人世間的一些有為相,菩薩在講有為,都是針對釋迦牟尼佛講經說法所說的話,把它當作有為相。所以以這個例子來講,這個「施設」--有時候講「設施」, 有時候「施設」, 這個「施設」是什麼意思?是方便。若是本師假施設句,即是遍計所執言辭所說。因為是假設施的語言文字,你執著它為真,就是遍計所執的言辭,若是遍計所執言辭所說,即是究竟種種遍計言辭所說,因其不成實,故非是有為。祂這解釋,我們底下再用幾段把它簡單說明一下。

 

如理請問菩薩問,什麼叫做有為非有為,無為亦非無為?解甚深義密意菩薩解釋說,一切法不生,若有生或有說,皆是世尊方便說,假設施句,不成實際故,是非有為,所以不應貪著、執取,不然就是陷入遍計所執。

如理請問菩薩問:「什麼叫做有為非有為,無為亦非無為?」解甚深義密意菩薩解釋說:「一切法不生,若有生或有說,皆是世尊方便說,假施設句或假設施句,不成實際故」,所以要看成非有為。菩薩聽了釋迦牟尼佛講經說法,當然祂都可以理解,懂就懂了;但像我們現在聽歸聽,還是有些不懂,不懂就不懂,不要太執著。「所以不應貪著、執取」,懂了不要執取、貪取,無需不懂又執著放不開,「不然就是陷入遍計所執」。懂跟不懂都好、都放下。所以菩薩第一步要怎麼學習超越無為、有為?聽經聞法,聽了懂就懂,不要貪著,不懂也不要執取、罣礙,因緣成熟就會懂,因緣還不成熟,聽一次、聽兩次、聽千百次,慢慢你就會懂。這裡面所提到的一些名相還是要解釋一下。

 

世尊言教nirukti是為方便設施,不成實故,說如來無所說。如來言語詮示教法不可執取為有。《法華經》方便品:「種種因緣,種種譬喻,廣演言教。」故知佛教之說有、說無、說非有、說非無,皆為詮示教法;其教理雖為所詮之法,然真諦無名言。理既不可說,則言教已落入第二義,故《二諦義》卷上:「教有言說,理不可說,理既不可說,云何得悟?所以得悟理者,必假言說,為是故,說有無、說非有無,並是教,皆令悟理也。」

世尊一切言教,(言教,梵語nirukti,指如來以言語詮示之教法),是為方便設施。什麼叫做方便設施、方便施設?方便設施,方便所以不能稱為實際的法,不成實故,所以說如來無所說。像《金剛經》裡面講的,如來問須菩提:「須菩提!於意云何,如來有所說法不?」須菩提回答佛說:「世尊!如來無所說。」又提到「汝勿謂如來作是念,我當有所說法,莫作是念。何以故?若人言,如來有所說法,即為謗佛,不能解我所說故。須菩提!說法者,無法可說,是名說法。」為什麼明明說了,卻又講無所說?就是這樣!如來所說的一切法都是方便施設的語句,「你不懂,所以我講給你聽;你懂了,懂了就好了。你沒有聽我也沒有講。」這就回歸到最原始的。

所以過程之間所現的一切設施、施設語句都是方便教化而說,我們要學著如何超越它,就要這麼來了解。如來言語詮示教法不可執取為有,你說如來有所說,你看三藏十二部經那麼多,怎麼會無所說?它是方便設施!像阿含經是教化小乘法,方等經是教化大小乘法,般若是教化大乘法,密教是教化一乘法,所以這麼階段性的教化,教化完了,讓你進入實際的涅槃,哪裡有所說?你也無所學!學到最後無所學,這就是這一段所講的,住有為無為間一種過程中的方便,你不要去執著,因為它是不成實際的法,不成熟故,所以要看成非有為。

《法華經.方便品》裡面說:「種種因緣,種種譬喻,廣演言教。」用因緣法來度眾生,每一次要講什麼法,眾生的因緣怎麼樣,才產生釋迦牟尼佛要講什麼法,所以這就是因緣;然後講法之中舉出很多的譬喻,以隱喻來廣為演繹一切的言教,讓菩薩、阿羅漢、或者世間天人凡夫都各取所需。故知佛教之說有、說無、說非有、說非無,皆為詮示教法,是讓人得到解脫涅槃的一種方便教法。其教理雖為所詮之法,然真諦無名言,沒有名相、沒有語言、沒有文字,真諦是不可說,所以理既不可說,如果你說有所說,則言教已落入第二義。我們這一品在講第一義諦相,第一義諦相是空、無、寂靜涅槃的境界,所以要超越一切有為、無為,才能住勝義諦相,如果你一直說釋迦牟尼佛所說的一切有為法、無為法、什麼法……,都真有所說的話,就會落入第二義。

《二諦義》這本書裡面有講,教有言說,理不可說,要教你悟道,所以要教,用什麼教?用語言,語言依什麼?依經典。而經典講的,到解脫的境界、到空的境界、或者是你要學習到最後那個理的境界時,那是不能用什麼語言文字說的。理既不可說,有什麼說悟、說不悟的?所以得悟理者,必假言說,但是不說,你又不知道怎麼去悟。所以你聽佛法聽到現在,學了一些法,教你無為、教你不動、教你安住心,教你用般若智慧觀一切法…等等的教法,無非讓你去悟這個理,所以要讓你悟理,還是要假借語言文字言說,但是理不可說,為是故,說有無、說非有無,並是教,皆令悟理也。雖然有所教、有所言說,讓你悟到這個道理,一悟道理就無所說、不可說,回歸到勝義諦相了。

 

世尊言假者有二,指無體隨情假與有體施設假。無體隨情假者乃世間常用之我法,世間之人於心外之境執實我實法,此法體但為妄情,為遍計所執性,而無實體,世人隨此妄情而執虛假之我法,故稱無體隨情假。有體施設假者乃依他起性上假施設之我法,即內識所變之見相二分為依他法,從實之種子而生,有實之體用,就此體用假付我法之名,故稱有體施設假。

再來看假施設句,為什麼假?世尊言假者有二,一種是「無體隨情假」,無體就是沒有自性,所以一切因緣法無自性,叫做無體,因為無體所以隨情假,就是隨一切因緣產生一切感情作用,這種是假的,假方便設施的。另外一種「有體施設假」,有實際的一個體,這個體當然是空體,那為了演說空體,所以不得不安一個名相給它,這樣才能夠講一個有為、一個無為。講有是指有為法,用無為法跟它辨稱,這樣才能夠懂。所以無為法是有體,因為它永遠沒有生滅生滅,如果提到無體隨情假的時候,要解說方便,一定有另一個有體隨情假。以下再看這兩個假的內容是什麼。

「無體隨情假」者,乃世間常用之「我」跟「法」這兩種法相。世間之人於心外之境界,執取它有我、有實際的法。此法體但為妄情,這個所認定的有一個我、有實際產生的法,你認為有,有是有為,沒有錯,但是它的法體都是虛妄不實在、依妄情而生的!為什麼呢?因為是由遍計所執性而生起的。所以它沒有實體,所以它會滅。這無實體的隨情假,隨因緣起,最後會滅。世人隨此妄情而執虛假之我法,一般人沒有學佛法,去執著有一個我,我所產生的法,所以我法二執,堅定不移,才是無明,輪迴六道,所以像這種現象稱無體隨情假。

「有體施設假」者,剛剛講了,有體是空性的體,它真有那個體,但是有體它是不生滅的,所以是方便說,因為是設施方便講,所以是假的,故稱有體施設假。乃依他起性上假施設之我法。這「遍計所執性、依他起性、圓成實性」三性,要稍微了解。當中的遍計所執,是妄情所起的,即上述之無體隨情,這種便是假的,乃假設施方便之說。至於這種有體施設假,這是空,空依「依他起性」,依他或它因緣起自性,所以這個自性就進入無體隨情假:它根本是空體,但為了區別這兩個(遍計所執、依他起性),所以才有把它假設了一個名相來說明,以語言文字來說明。

依他起性上假施設之我法,也就是說我們內心內識所變之見相。見相指「見分、相分」二分。依他起性一定有一個見分,見分會產生相分。「八、七、六、前五識」等等,都有這個見分,見分以後產生相分。見是對外境的緣,然後去應緣;應了外緣以後,會產生相分,是它的形象。比如我們眼根看到一個人,在內心產生一個人的影像,這個影像由眼識來認知他,這是見分。外面這個人,現在我心中,這是相分。所以見相二分,為依他而起法,是從實際上的種子而生起的,如果沒有種子甚至不起法。這是根本依緣、種子緣,一切法起都有這個根本依緣,這個根本依緣就是在八識裡面,沒有這個根本依緣的話,一切法起不來!

假如你現在看到一個不認識的人,不認識就不知道他叫什麼名字,只知道是人,人是一個通稱;如果你看到的是張某某,你看到這張某某,因你以前見過了,知道是張某某,這個也是從實際上種子而生的。依他起性,如果某有實際因緣依他起性,那是你自己內心的妄想,有實之體用,有實際上一個體,空體在起作用,就此體用假付於我、假付法之名,為了說明方便,應緣以後種子生一切法,然後假附它,有一個我、有一個你,所以用這樣來說有體施設假。

2008.05.21講於法爾)


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