(一)公案本文
唐永徽三年，邑宰蕭元善請牛頭山法融禪師於建初寺講大般若經，聽者雲集。至寂滅品，地為之震動。講罷歸山，博陵王與師問答佛法。
(緣起於現象界，法融禪師初轉法輪於建初寺，講《大般若經》，感動天地，發生大地震動，使博陵王生起與禪師論佛法心要。)
博陵王問曰：「折中消息間，實亦難安怗。自非用行人，此難終難見。」
(在任運折衷之間，實難有安順貼適者。自己本來亦非用有為法來調伏諸心習氣者，奈此困難度終於使我難見性焉。)
禪師曰：「折中欲消息，消息非難易。先觀心處心，次推智中智。第三照推者，第四通無記。第五解脫名，第六等真偽。第七知法本，第八慈無為，第九遍空陰，第十雲雨被。」
(在任運折衷之時，欲有些消息，並不屬難易之事。但修禪宗佛道不離此十個階段，若此十階段沒通過，即未達究竟也。)
禪師又曰：「最盡彼無覺，無明生本智。境像現三業，幻人化四衢。不住空邊盡，當照有中無。不出空有內，未將空有俱。號之名折中，折中非言說。安怗無處安，用行何能決。」
(空覺圓明即無覺，無覺後依無明應緣生起本來智。修證中依境像所現之身口意業，以幻人之身依四聖諦---苦集滅道化除一切三業。行者悟空後能不住空寂，法中悟非相之相，不屬有無。悟無相三昧行者，觀一切法不出空有，也不執取空有之相。這種修法強名折中(任運)，折中不屬於言說、不落於文字。要安其心怗其意，無有可安心處，用一切有為之法，無能成辦任運之事。)
博陵王又問曰：「別有一種人，善解空無相，口言定亂一。復道有中無，同證用常寂，知覺寂常用，用心會真理。復言用無用，智慧方便多，言亂與理合，如如理自如，不由識心會。既知心會非，心心復相泯。如是難知法，永劫不能知，同此用心人，法所不能化。」
(有人認為空無相者，即定與心用同一。道有中卻無法可得，證體性常寂而能心用，好像善能用此心即會得真理一樣。又說用即無用，智慧方便力有多門，言說心起與理事合一，理如如即能心如如，不必由識或心之別相來體會得。)
禪師曰：「別有證空者，還如前偈論。行空守寂滅，識見暫時翻。會真是心量，終知未了原。又說息心用，多智疑相似。良由性不明，求空具勞已，永劫住幽識。抱相多不知，放光便動地，於彼欲何為。」
(證空及性用，本是修行人到最後理論都能懂得，但唯一習氣是否斷盡？若已能斷盡一切微習，卻是還沉空守寂，不能有性用，這樣也不對。若是有性用，但是微習不滅，總是勞形，因無法真正證得解脫知見故。)
博陵王又問曰：「前件看心者，復有羅縠難。」
(若前所說看心者，復有羅縠薄紗阻隔，看不清楚應如何？)
禪師曰：「看心有羅縠，幻心何待看。況無幻心者，從容下口難。」
(看心之時，有羅縠之障，既是幻心何必去看它。若無此幻心，遇緣要有所說時，下口也難矣。)
(二)玄祥釋解
1.前言
一個開悟行者，要能明心見性，若無過來人指導，極易迷失方向。有時行者雖非迷失方向，但對於佛性的認知，好像沒有辦法拿得準，又會花費很長的時間在尋尋覓覓間。若此時無有善知識指引，會花很長的時間在修行上；甚或能自行深入經藏、古籍中尋找出個道理，也是會很浪費時間的。
初開悟的行者，當素法身活起，本來心與識是有所分別，但因認識不清，所以不知妄心與真識之分別在於何處。若能以古德所教言，以「執杖牧牛」方法行之，不讓心與識產生混淆，最後倒也能得個休歇處。此時始知以前是沒有走錯冤枉路，更沒有迷失掉。
但當行者悟得空時，對於佛性的起用，可能還是會有徬徨無依之感。因「向上一路，千聖不傳」，只得靠自己福德去遇緣學習，始能認知佛性本來面目。這也就是古僧大德留言雖簡約，但卻有些蜘絲馬跡可尋。
行者欲得個中消息，均在心識的折衝任運間。當心能起靈覺之時，更是要用智慧之時機。能用智慧來觀靈覺所得之消息，且能不受其左右或影響，這也就是般若智慧，可言智中智。知一切法不能離諸相，那也能用方便法門，達了法性空，一得空性即是得智慧。要能了法性空，當推心不起善惡念想，有善惡分別想即不能通無記性。若能真的得善惡無分別想，就名解脫知見。
2.釋題
本公案名為「成佛次第」，世間禪定中不管色界、無色界天，修行者都有其次第來遵循。當然要認識佛性，要能明心見性，也要有次第來遵照悟知。正如法融禪師所言，佛禪之行者在心的任運中，要依此過程來成佛道，達即心即佛之境地。渠曰：「首先觀心處心，次推智中智。第三照推者，第四通無記。第五解脫名，第六等真偽。第七知法本，第八慈無為，第九遍空陰，第十雲雨被。」
當行者第一階段得解脫知見後，如何來分辨自然性應緣起法之現象，或者是五蘊非自然性起法相應者。這是非常現實的問題，遇緣應緣是真，無緣起法是為偽，行者能善分別心的真偽，且能以平等法觀之，當能知一切法之根本。本立則心能入無為境，處無境能起大慈心。行者於行菩薩道中，徧學一切法、一切智、道相智，總是要把五蘊根身與心法等都空除。若真也能達到此境界，行者心中之法雲自能現起，徧澤一切眾生，雨大法雨。
3.語體文解
唐永徽三年，邑宰蕭元善請牛頭山法融禪師於建初寺講大般若經，聽者雲集。至寂滅品，地為之震動。講罷歸山，博陵王與師問答佛法。
唐朝太宗的繼承人唐高宗，其即位的最初六年年號名為永徽，後來改年號為顯慶，高宗共在位卅四年(西元六五○∼六八三年）。在高宗永徽三年時，官拜邑宰的蕭元善先生，請牛頭山法融禪師，在建初寺講《大般若經》，臨寺聽眾非常之多。當法融禪師講到《大般若經》的寂滅品時，大地曾為之震動。法融禪師講完經後，即回歸到牛頭山。時有五王之一的博陵王崔玄暐先生，與法融禪師請問佛法。博陵王者即是唐中宗被武則天廢位後能重新復位時的五功臣之一，貶武擁李之主流。中宗復位後，對五位反武則天得呈之大臣們，不得不加以封官賞賜，因此封為首的張柬之為漢陽王，其他封桓彥範為扶陽王、袁恕已為南陽王、敬暉為平陽王、崔玄暐為博陵王。
按語說：「緣起於現象界，法融禪師初轉法輪於建初寺，講《大般若經》，感動天地，發生大地震動之象，使博陵王生起與禪師論佛法心要。」本公案緣起於現象界，說明本公案的緣起，乃因法融禪師於建初寺講《大般若經》，感動天地，講至寂滅品時，大地為之震動。此現象促使博陵王，想更進一步向法融禪師請益佛法。
博陵王問曰：「折中消息間，實亦難安怗。自非用行人，此難終難見。」
按語說：「在任運折衷之間，實難有安順貼適者。自己本來亦非用有為法來調伏諸心習氣者，奈此困難度終於使我難見性焉。」
博陵王崔玄暐先生開頭即問法融禪師說，在修行有點境況、消息時，欲安此心難免要有些折衷，也實在很難能達到此心能安順貼適。我自己認為不是用有為法來調伏心病的人，但還是非常地困難到能夠見自本性，這樣我該怎麼辦才好呢？
一個開悟的行者，色身已破，五根應緣僅止於五識了知其塵境的功能，而能不加第六意根於分別想進入境中。雖能執杖牧牛，做到這樣子的情況。但另外卻還有第七意識、第八意識的功能相繼出現。在此覺知與妄執之間，行者是很難去取得一平衡點，如何明心見性？
所以行者至此階段，要能悟得空，還是有得折騰的，但行者在心的任運間，是以無為法為首要法門，不用一法守真空才能脫黏，若以一法治一法還是第二層次的法門。而無為法還當以忍辱波羅蜜多為究竟，萬法中以忍字訣，當能克服一切堅固妄執性。
禪師曰：「折中欲消息，消息非難易。先觀心處心，次推智中智。第三照推者，第四通無記。第五解脫名，第六等真偽。第七知法本，第八慈無為，第九遍空陰，第十雲雨被。」
按語說：「在任運折衷之時，欲有些消息，並不屬難易之事。但修禪宗佛道不離此十個階段，若此十階段沒通過，即未達究竟也。」
一個開悟的行者，才是真正要修心的時候，也就是所謂實修的開始。到底此時行者要如何來折衷任運此心，古僧大德講要像「執杖牧牛」一樣，隨時依面境所緣觀照此心的反應，此反應分覺知與習氣相應兩部份。依法融禪師所言，修心過程有如下十種情況。
行者首先應觀心所處之心境，次推展運用智慧中之智慧，三者當迴光反照前能推展智慧者為何，四則不住善惡通達無記性，五者瞭解解脫之知見，六入真偽等觀不加以分別，七者了知諸法本來之空，第八悟入大慈無為之境，九者證入五蘊皆空，最後能雨諸法雲由心生一切法。詳細說明十個修行次第於下：
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觀心處心---此心當面境時，就會產生十二入(六根入六塵)，然後生識用後即產生十八處(六根入六塵生六識)。此時行者心因為很敏感，比一般人有九倍之多，所以隨境會有超感的覺知，覺知周遭之人事物的表裡現象，此時行者祇能像「執杖牧牛」一樣，只能有第一念的覺知，不能有第二念的妄執性心念起。
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推智中智---智中智者，前一智即能超感一切人、事、物的覺知心；後一智為空體能照一切境的智，此智具空有兩面，具所現境能不黏的般若智慧。當行者「執杖牧牛」中，對境有超覺知後，微細習氣使然就會有要批判善惡、對錯的念頭起時，行者馬上要以後智超覺心及般若智制止前智所生妄想、習氣分別之心念，不能讓它繼續動念下去，這就是第一階段的「執杖牧牛」功夫。
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照推者---第三層次要能認識自性，此能照境者為何，行者當迴光反照前能推展般若智慧者為何，學習認識體空不黏、不著的真如性，推計體空、法空的道理。
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通無記---當行者能認識真如自性隨萬種緣而發，但心地已無善、惡之分別想，即體會一切法是屬無記性，三性中不偏於善、不偏於惡。行者對世間事能如此認知後，就能得初步解脫，若還做不到斷善惡、對錯分別想，就要以方便智來證得解脫知見。
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解脫名---當行者未得解脫知見時，即要用般若智來證得，在般若智、方便智兩者間任運後即當證得解脫知見。若行者對有情起慈悲心是名方便智，若觀法寂滅是名般若智；若認知歸於佛是名方便，若了無取著是名般若智；若求一切法是名方便，若了法性空是名般若智；若正觀時是名方便，若觀照亦空是名般若智；若拔濟有情是名方便，若了眾生空是名般若智；若觀佛淨土是名方便，若了佛土空是名般若智；若得佛菩提是名方便，若了本寂滅是名般若智；若觀七覺支是名方便，若了真本覺是名般若智。如此行者在有相、無相間任運，就能得解脫知見。為何行者不能一下子悟得解脫知見，因微細、極微細習氣在作怪使然也。行者在有、空二相中任運後，當得自在法身現起，是謂得解脫名。
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等真偽---當行者得解脫知見後，菩提自性將現起，能映現世間諸有相，因此時行者已能入一真法界，一念起覺知即真，但一念執取其相即為偽，行者於同是一法中不能有真偽想，真即是假，假即是真，真真假假，假假真真，不能執取一邊，若執取一邊，佛性又當要泯滅。所以到此行者，念起、念滅隨之，真如自性應緣隨念起，能不取一法者，即是等真偽，也就是不去分辯真實。
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知法本---行者經過上述各階段、層次的任運後，這真如本體空更能悟得，悟得空真如體後，真如依緣來應緣能生諸有相，對於諸有相卻能不執著，此時行者始知一切法係因緣生，緣滅法滅的道理。如此認知自性本空，遇緣應緣起法，法法現起卻無有妄執性來取其相，至此行者已知一切法之根本為何，即謂知法本。
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慈無為---行者悟得菩提佛性後，四無量心現起，能以無為法隨緣做慈悲、喜捨之佛事。此時行者雖悟得無為境，對眾生發起慈悲心，但修行畢竟因未竟全功，所以還是要繼續保任，使心更能深入無為，遍經虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、受想滅無為，最後希能獲得真如無為的菩提道果。
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遍空陰---行者更進一步的修證，除能悟盡廿空理及三三昧(空、無相、無願)等解脫法，還得遍歷色、受、想、行、識等五陰之空，突破五陰等五十種魔境之執取，最後行者當終歸無所得。若行者在經歷過五陰五十種陰魔境界中，有所執取其境界，則必有其果報，終將歸入小乘佛果位、天界、仙道或魔道中。
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雲雨被---行者在去除五陰魔、經歷諸境界，以般若智慧觀一切無所有、不可得，最後能得清淨法身，獲得諸法雨潤澤。此時行者心能懂得一切法，能悟解一切佛理，更有正知正見，不執取空、不執取有，深得中道無為境。對於眾生能隨緣化度，依眾生根基，雨諸法語，令眾生能得其利。
以上禪師所言，都是保護任運中所必須經歷的路程，若是修行過程中漏掉哪一段，即是不究竟，這是我們佛弟子所要認知的。
禪師又曰：「最盡彼無覺，無明生本智。境像現三業，幻人化四衢。不住空邊盡，當照有中無。不出空有內，未將空有俱。號之名折中，折中非言說。安怗無處安，用行何能決。」
接著禪師又繼續說：「當行者修證到心性合一，此能覺知的心已沒有了，本來善於覺知一切人事物的靈知、靈覺，修證到此階段，應是達到最後無所覺了。在此無所覺中，還是有一心會應緣起法，還是會有分別境，此即所謂的後得智，依此後得智得生起菩提根本智慧。我們面對日常生活的人事物，現起身、口、意三業幻化成人形，我們對此三業要如何來化除，當依靠四衢道(四聖諦)---苦集滅道。行者悟道諦後應不盡住於空境，當鑑照於諸有相中之空，從理地去觀無相，即能悟有法無主的意境。行者當知不出入於空與有相中，亦不俱有空無之見，如此終將得所謂空覺圓明。如此修行、保護、任運是謂折中，故所謂折中，非落於言說，定要有實證。如果行者欲使心境安怗妥順，實無有一處可安其心，用種種有為之法來解決，終不可得也。總結一句話，無明生本智，無明心即菩提心，當心應緣生起法相時，若能不住一法，即是解脫。若還有一法可用，怎能解決一切法呢！」
按語說：「空覺圓明即無覺，無覺後依無明應緣生起本來智。修證中依境像所現之身口意業，以幻人之身依四聖諦---苦集滅道化除一切三業。行者悟空後能不住空寂，法中悟非相之相，不屬有無。悟無相三昧行者，觀一切法不出空有，也不執取空有之相。這種修法強名折中(任運)，折中不屬於言說、不落於文字。要安其心怗其意，無有可安心處，用一切有為之法，無能成辦任運之事。」
博陵王又問曰：「別有一種人，善解空無相，口言定亂一。復道有中無，同證用常寂，知覺寂常用，用心會真理。復言用無用，智慧方便多，言亂與理合，如如理自如，不由識心會。既知心會非，心心復相泯。如是難知法，永劫不能知，同此用心人，法所不能化。」
另外有一種人，善能解釋空、無相等名詞與境界，嘴巴常說定與心起心滅是出自一門。又說是有其所謂的道，但其道中卻無可有言說、心法，這樣才能證得體用與空體之常與寂，此等行者常知道所謂覺寂但因寂才能常用它。又復說：當用之時，確無所謂用不用此心，因個中智慧門與方便門很多，當有所言說似心起亂意，但與理地無有不相容。他們並說，體能如如，理事自也如如、無礙，不必由識或心間去理會得。既然能知心起本屬於非、錯誤的，但前心又被後起的心所泯滅，何必在意這些心起心滅呢？像這種說法的行者，應難知真正什麼才是佛法，我看久遠劫中都不能悟知。像有些人也執著這種理論的人，是否不能用佛法才化導他們呢？
按語說：「有人認為空無相者，即定與心用同一。道有中卻無法可得，證體性常寂而能心用，好像善能用此心即會得真理一樣。又說用即無用，智慧方便力有多門，言說心起與理事合一，理如如即能心如如，不必由識或心之別相來體會得。」
禪師曰：「別有證空者，還如前偈論。行空守寂滅，識見暫時翻。會真是心量，終知未了原。又說息心用，多智疑相似。良由性不明，求空具勞已，永劫住幽識。抱相多不知，放光便動地，於彼欲何為。」
另一種證空者，還是以前面所說偈論為主。住空守寂滅之行者，以為一切識與見暫時翻現而已。如果僅能體會真心量用，但因微習尚存，終未見其真性，故此行者說是未了原。又說不用其心，疑似能產生諸多的智慧。此均因不明了本性者，求空本已具勞形，此等人久遠劫中常守住幽閑之識，抱持種種相時，尚不知佛性是什麼，但能知佛性及能放光隨之而地動，像有此境界了，他又要再修些甚麼？
這裡要強調的是住空守寂是不究竟，但若是沒斷除心習、毛病，一味地說真空性用，自在如如，就怕有朝一日，業緣來時不能自持，而隨業流轉。所以內守一幽閒之識，不能起性之用，也是不好。但永守空寂，不讓佛性起性用，也是落於空執。行者要如何來做呢？放縱心意識太鬆，可能又患心浮意亂。嚴守空寂，遇緣能靈光閃閃而不迷失，可能是比較真實的法門。
按語說：「證空及性用，本是修行人到最後理論都能懂得，但唯一習氣是否斷盡？若已能斷盡一切微習，卻是還沉空守寂，不能有性用，這樣也不對。若是有性用，但是微習不滅，總是勞形，因無法真正證得解脫知見故。」
博陵王又問曰：「前件看心者，復有羅縠難。」
博陵王又問說，像前面所說者，雖能理解空寂與心用，也能觀照其心，這樣還有羅縠薄紗阻隔嗎？按語說：「若前所說看心者，復有羅縠薄紗阻隔，看不清楚應如何？」
禪師曰：「看心有羅縠，幻心何待看。況無幻心者，從容下口難。」
當行者能以覺知心觀照此妄心時，因是妄心故不必要去觀它，觀不觀其實是無所謂，就怕您不知是幻心，會以餘習與它相應，這樣就要好好觀照它。若一行者已能證得心空餘習滅，住於空寂中，此時遇緣要說個話，語言總是緩慢而出，是有點困難的樣子。修禪的人以心用為主，若有言說也是慢吞吞地，這與心住空寂有關。若有人說悟得性空，講話卻像連珠砲，這就有問題了！
按語說：「看心之時，有羅縠之障，既是幻心何必去看它。若無此幻心，遇緣要有所說時，下口也難矣。」
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2004 年 4 月 5 日 撰於 法爾
)
成佛次第(4-1-10)